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論許衡的哲學思想在中國哲學史上的地位(上)

作者:由 可愛的櫻草 發表于 成語日期:2022-07-02

執柯伐柯代表什麼意思

到目前為止,無論是思想史還是哲學史,對元代這

一段

的研究,都甚為薄弱,幾乎還是一個空白。

這種情況,是不利於我們弄清中國思想史和哲學史發展的脈絡和規律的。

本文試圖透過分析許衡的哲學思想和理學思想,說明他在中國哲學史上的地位,也試圖說明他在宋、明之間的理學擅遞中的作用。

許衡是一個理學家

在元代的理學史上,他與劉因、吳澄是鼎足為三,而他的影響又在劉因、吳澄之上。

許衡的思想,在元代思想史和哲學史上,都有一定的代表性。研究許衡的思想,對於弄清宋代理學如何嚮明代理學過渡的問題,是有著它的重要意義的。

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心、性、理三者的關係問題,是北宋理學長期爭論的重要問題之一。這一爭論後來發展到朱熹的“性即理”與陸九淵的“心即理”的嚴重分歧。許衡自稱是朱熹的傳人,但他在心、性、理三者的關係問題上,其看法既不完全同於朱熹,也有別於陸九淵。他認為,心、性理三者“一以貫之”。

他說:“凡物之生,必得此理而後有是形,無理則無形”,人也是先天有此“理”。而“理”賦予人的時候是叫做心、性。所以心、性、理“便是一以貫之”(見《語錄》下,《許文正公遺書》卷二。以下簡稱《遺書》),被看成是一回事。他在這一問題上籠統地把心、性、理“一以貫之”,弄得非朱非陸,或者兩派都可以接受。這並不是他在理學上粗疏不細,不能“大辨體其至密”,而是表現了他在朱陸之間游龍走蛇的態度。

由於在心、性、理的關係問題上,他遊離於朱陸之間,所以他在關於如何識見天理的心性修養方法上,也就遊離在朱熹窮理以明心和陸象山明心以窮理的二者之間。

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雖然他也根據朱熹講的氣質之性,說人有智愚、美惡,“有千萬般等第”,參差不齊。但是,在如何變化氣質,即如何去其昏蔽,復見天理明德的問題上,許衡並沒有嚴格的循守朱熹變化氣質的方法。他在這方面講得很多,反覆再三,其中有的是陳詞濫調,但歸納起來,他的方法不外是根據心體的動靜,分成以下幾步:

一是在心體未發之時,其修養方法是持敬。

二是心之已發而又未發之時

,即心與外物將接而未接的一瞬間,也就是人慾將萌但還沒有形成的時候,其心體之動尚在幾微潛滋之時,雖他人不知,但“我自家心裡獨自知道”,故叫“獨知”。對於這種情況,其辦法是“謹慎”。許衡很重視這一步工夫,因為他認為心與外物剛剛接觸之時,正是“一念方動之時也。一念方動,非善即惡”(《語錄》上,《遺書》卷一),一個人的善惡,是始於最初的一念之差。所以“謹慎”就是要抓住一

閃念

的意思。

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三是心之已發

,即心與外界物已經接觸的情況下,其辦法是“審察”。許衡說:“動時應事接物要審察”(同上)。在他看來,“審察”是對已發生的行為而言的,而對行為的審察,還是要抓住行為背後的意念。因此這一方法不是靠外來,而

以內

省的方法,由自己判斷和糾正自己在行為上的偏頗,以使自己的行為規範在封建道德的軌道上。

許衡的思想

研究許衡的思想,不僅使我們看到由宋到明,

理學發展的線索;而且還能夠使我們尋找到明清之際反理學鬥爭的

端。

第一,許衡雖然是理學家,但他對理學的本身,卻作了寬泛的解釋,使理學的理、道成了“日用常行”之則。

這在他談到道作為標準極則的時候,設譬引喻,認為道不是高遠難行的東西,如果道是“高遠難行之事,則便不是道了”,它應當是“眾人之所能知能行者,故道不遠於人”(《中庸直解》)。

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而人們為道行事是否正確,是應當根據自身的日用常行自可判斷。他舉老《中庸》“執柯以伐柯”句,說要做一斧柄,不知道該要多長?其實,他說就看看你手中伐樹用的斧把就可知道,不必遠求。他以此說明“若為道的一人,厭其卑近,以為不足為…務為高遠難行之事,則便不是道了”(同上)。

還批評那些專事言辭而於事無補的理學先生,他們“道堯舜周孔曾孟之言,如出諸其口,由之以責其實,則霄壤矣”,這些人只在“紙上擺佈成文”(《語錄》上,《遺書》卷一)。許衡是理學家,故對理學的弊病能看得深刻一些。儘管他不是以

反對

理學的面目出現的。

他把具有“貴人氣象”

理學,稍稍的向下拉到“只是一般”的“舊用常行”之道。

雖然許衡在理學上仍然強調“君臣父子”,但他注入“鹽米細事”,就使過去空談心性的理學有了一點生氣。

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因此,許衡的踐履,雖然是指倫理綱常的推行,但也包括民生日用,吃飯穿衣等活動,提出有名的“治生”論。這在他的《許魯齋集》、《遺書》和《宋元學案》、《年譜》中俱載其說。經《年譜》作者鄭土範考豪,這是許衡在至元八年(1271)講的,此時正是忽必烈改元立國。許衡講的這些,同他以前疏陳的《時務五事》一樣,以為立國獻言。

按許衡所說,“治生”所以“最為先務”,是因為吃飯穿衣的這些“生理”不足,則有礙於為學之道。一些人之所以“旁求妄進”、“作官嗜利”,是因為“

於生理”。諸葛亮去世之日,其所以廉潔,家無“餘財”,是在於平日桑土植利,使子孫衣食不愁,且“自有餘饒”,故他生前不用貪蓄妄求。

許衡以滿足人的“生理”即物質生活為前提來談“治生”,這同程朱“存天理,滅人慾”的思想大相徑庭:朱熹認為為學之道,首在於正人心、明天理。而許衡卻認為“治生最為先務”,把那些“旁求妄進”、“作官嗜利”的原因,歸之於“生理不足”,而不是朱熹所謂利慾昏弊的結果。

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許衡把理學拉向“一般”,重視民生日用,提出“治生”的思想,在明清時代是成為一種進步的思想

。如明代泰州學派創始人王良,是王學的人物,他把“聖人之道”解釋為“百姓日用之學”,他稱“道”、“學”是“即事是學”、“即事是道,人有困於貧而凍餒其身者,則亦失其本而非學也”(《語錄》,同上書卷一)。

這與許衡的“聖人之學”和“治生”論是一致的,而且有些話又如出一轍,這或者就是引用許衡的原話。到了明清之際,黃宗羲、王夫之對這一思想更有充分

論說。這方面的材料已為大家所熟知,無須引述。這就可以看出,許衡的“聖人之道”和“治生”論,在思想史上的進步意義。

第二,許衡不僅強調道是“日用常行”,為一般人所“能知”、“能行”,而且他對儒家的禮,強調為“人情之所固有”,不是用來“束縛人”的,它本是“夭理合有底”,即合乎天然的意思。

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以後人材,多是硬做,如孔明尚不免,聖人不如此。”(《語一錄》下,《遺書》卷二)這裡所說的禮,是指封建的倫理道德,而許衡身為理學之士,竟認為這種禮不是三代堯舜聖人的東西,而是後世束縛人的禁條,強迫人們“硬將做去”,不合自然,違反人情。許衡的這些思想,不奮是對禮的一種抨擊。

在這裡,許衡雖然不懂得這種束縛人的禮產生的階級根源,但他能意識到這種禮是“後世”即三代以後才有的,這一說法卻是不自覺的接近歷史實際。

對這種違反“人情”的禮,許衡提出要變古以合於時,反對“博古”而不知今。他說:“人患不博古,而博古者或滯於形跡,而不可用於時。

惟學古適用,隨時中理,其庶幾乎。”(《雜著》,《遺書》卷)在他看來,古代聖賢也並非全知全能,因為“天地所以長久不息,四時執行,有不可能而測度者”(《中庸直解》)。因為自然界執行不息,則往古聖傳也就“不可泥於跡而不知變化”(《語錄》下,《遺書》卷二),則禮同道一樣,也應當“隨時”、“適用”,以合乎現世的人情。

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許衡提出“人情”這一思想,顯然是違反理學的禁慾主義。

清代戴震而提出“體民之情”、“遂民之慾”的主張,就是從“順民之情”、“遂民之生”這一“人情”的角度上提出來的。當然,許衡與戴震是處在兩個不同的歷史時代,其思想意義不可同日而語,但是二者思想的聯絡是清楚的。

結語

許衡在中國哲學發展史上,有著他應有的地位。

他的思想是朱、學、陸學向陽明學發展的一個過渡環節。特別是他提出道為“日用常行”和“聖人之道”為養民“治生”的進步思想,尤其值得我們重視。這些思想,是身為朱學系統的許衡,將“心性義

”的理學變為“一般”之後提出來的。後來明代王學系統的王良,也是走著這一路徑。這種進步的思想,是在中國陳腐的統治階級思想中蛻化出來的,它猶如枯樹上別開的新枝,還相當幼弱,並不具有全新的意義。但這一幼弱的思想新枝。

到了明清之際,隨著資本主義經濟的萌芽,黃宗羲、王夫之就將它進一步發展為“別開生面”的近代啟蒙思想,賦予了全新的意義。

因此,從許衡到王民,再到明清之際,可以看到這一進步思想產生、發展的過程和系列。

而這一過程和系列,又正是反映中國後期封建社會在一步一步走著下坡路的時候,作為統治階級的統治思想—理學,出現了裂痕和危機。

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