圓桌｜露西·伊利格瑞及女性視角下的《性差異的倫理學》

如果說《性差異的倫理學》這本小書，最初緣起於法國女性主義哲學家露西·伊利格瑞攜手古今男性哲學家們重返哲學本源現場，誕生自彼此之間的纏繞式對話和綿密交鋒。那麼半個世紀之後中譯本的問世，則在漢語世界重新打開了這樁本體性差異的誕生事件。當男女哲學家們開始用中文說話，她/他們將重拾哪些性差異議題的理論線索？在檢索歷史和辨析歧異的過程中，她/他們又會在此時此地帶出哪些疑難和挑戰？在本體性差異與中西文化樣態之間，又形成了何種音調上的同與異？

書的問世正如新生命來到這個世界。承應新生之書的召喚和邀約，在當下社會，性別議題已然成為不可忽視的重要議題。在男性文化構建的社會中，女性主義視角將提出哪些值得反思的問題？在存在論與本體論層面上的性差異，又如何受到社會界定的影響？在《性差異的倫理學》中，法國最具代表性的女性主義哲學家露西·伊利格瑞討論本體論與存在論上的性差異，女性如何確立本體意識，透過提出雙主體迴圈的理論，來對抗“主客體”的投射的、目的性的“單迴圈”模式，以及如何以女性視角與歷史上的哲學家進行對話和批判。

11月19日，同濟大學人文學院、三輝圖書與復星藝術中心共同舉辦雲悅讀：露 西·伊利格瑞《性差異的倫理學》圓桌討論，邀請本書譯者、女性主義哲學研究者張念教授，與她來自同濟大學哲學系的六位分別對海德格爾、尼采、精神分析、斯賓諾莎、列維納斯、梅洛–龐蒂有專門研究的同事們，從不同角度與伊利格瑞展開對話和批判。六位學者共濟一堂，在彼此面對面的言說和對話中，力求從書面形態中還原出一個生活世界的鮮活空間，在漢語世界中喚醒和分娩出女性主義性差異思想生生不息的新生命。

“我想這是伊利格瑞非常樂於其見的一件事情”，圓桌討論發起者張念教授說道，“甚至在歐洲都不可能發生，而我們在漢語世界實現了這件事情。”（以下為現場陳述部分節錄，交叉辯論環節從略。）

張念

愛慾、生命與取消他者：伊利格瑞的思想與理論貢獻

張念：

我們知道哲學誕生於城邦和廣場。哲學來自於城邦，政治生活來自於廣場。誕生之後，哲學就出走到城邦邊緣的柏拉圖學院去了。但柏拉圖又說哲學要回到城邦，他要回來做哲學王。但在我看來回到城邦不是為了做哲學王，我贊成蘇格拉底的說法，哲學家應該回到城邦、回到生活世界，做知識的助產士（delivery）。我們不需要哲學王來訓誡人們，因為每個人都有理智，只不過理智需要喚醒，人們真正需要的是助產士幫助他們誕生思想的生命。提到助產士，就引出了哲學上的本體論或者說存在論的問題：事物如何存在？換一種說法是就引出了另一個哲學問題：生命如何降生於世界？要回答降生這個問題，我們一定會想到男人和女人，因為男人和女人的交結合才會帶來生命，我們可以對此給出現象學意義上的肯定。

在這樣的前提背景下，我想歸納一下伊利格瑞的思想。第一，伊利格瑞認為性差異是一種本體論的或者說存在論意義上的差異。她經常用“二”而非理性的“一”。德里達曾寫過一篇關於性差異的文章，他強調性差異是本體論的差異。我們中國智慧也講陰陽，但在事物的存在論意義上，正是經由本體性的差異才可能會散播，散播之後才形成現象界裡男人、女人的性化差異標記，叫性別（gender）。性別（gender）就是本體性差異散播之後形成的萬物的區別。在存在論的意義上，如果我們堅持性差異，我們才好理解現象界和時間、空間中的才形成了萬物的區別。所謂的區別指的是一個規定性連著另一個規定性，當我們講性別的時候，我們就會透過一系列定義來區別男性和女性。那麼在知識論和認識論層面上多樣的規定性，它的基礎和根據在哪裡？關於存在論意義上的性差異，期待振華老師能更給出深入的迴應。

第二點，是關於伊利格瑞對主體論的破解。媒體話語和日常話語常常會說女性解放，女性要找到你們的主體意識。但這一差異實際上還是在同一性之下的、有著諸多規定的差異。針對伊利格瑞對主體論的突圍，到時候我們請樹博老師，就斯賓諾莎、笛卡爾來給我們迴應一下。因為笛卡爾提出我思故我是，有了認知主體“I am”（我是）之後，才有對萬物的斷言，即 “it is”（這是）。但伊利格瑞指出，除了認知主體之外，還有一個“you are”（你是），並且“你是”要比“我是”更具有邏輯優先性。這就給認識論造成了一個難題，因為“我不是你”（I am not you），所以最終只能得出“我無法認知 你”（I do not know you）的結論。但在伊利格瑞那裡，“你是”具有優先性，因此“我不是你”也成了一個推論，這就是她對主體論的破解方式。她也提到男人和女人的存在，論證了男人和女人是怎麼來的，她依靠的就是生活世界裡我們的生命經驗。當然她提到女人的時候可能有好多種意思，但最主要的經驗是身體現象學層面的愛慾活動和生育活動就是愛慾和 性。伊利格瑞透過愛慾現象還原生命現象，以此來回應哲學上的存在論和認識論問題。

第三，關於是伊利格瑞的理論貢獻。她一生思想的結晶就在2019年出版的《分享火焰》這本書裡，其中伊利格瑞透過對傳統存在論和主體性的質疑，形成了成熟完備的思想，我稱之為慾望澄明的建築術。她針對二元論提出的雙主體迴圈理論。舉例而言，中國人有一個說法叫“心上人”，指的是你住在我的心裡，我住在你的心裡。用雙主體迴圈的理論來解釋，就是我作為我心裡的你，去愛你心裡的我。在這個過程中，主體消失，雙迴圈出現，這就和主體和他者的單迴圈理論有所不同。 最後，我想再談一下伊利格瑞在書中與她熱愛的哲學家所展開的對話和批判，以及她從事精神分析的經歷。在這本書裡，伊利格瑞回到哲學起源，搭建起一個哲學劇場。她的思想的出發點和氛圍得益於海德格爾、尼采和精神分析。海德格爾對她的影響就是那本《同一與差異》。康德認為人類是由男人女人構成的，他說的是同一之下的男人和女人，但海德格爾描述的是同一個邏輯層面的同一和差異，後來伊利格瑞寫了一本書和海德格爾對話，叫作《遺忘空氣》。早年伊利格瑞也出版了和尼采對話的《海上情人》閱讀尼采的作品後，伊利格瑞出版了《尼采的海上情人》，尼采遞給她的氛圍就是感性，我們今天也把尼采的代言人千帆老師請到現場。海德格爾和尼采他們都不相信事物是經由柏拉圖的理型父親而誕生的，他們認為理型父親不用參與。晚期的海德格爾甚至說存在和存在者背後還有一個“本有的震顫”，有了本有的震顫，才有存在和存在者的相向而行。什麼叫本有的震顫？就是我們女性主義哲學裡的哲學意象khôra，伊利格瑞後面會談到關於封套的問題。

除了受到尼采與海德格爾的影響，伊利格瑞從事精神分析的經歷也值得關注。精神分析在認識論的二元他者基礎之上又增添一個他者，形成家庭啟示錄的三角關係：我、我和媽媽的關係、我和爸爸的關係。在我和爸爸的關係裡面有一個他者是媽媽，我和媽媽的關係裡面有一個大彼者（一譯大他者）。就是說在我和媽媽的愛慾裡多出一個爸爸，在我和爸爸的愛慾裡多出一個媽媽。在這基礎之上，伊利格瑞更進一步推進了慾望主體的問題，她想進一步取消他者，愛人之間直接地相互稱神，我和你之間直接地面對面。接下來就請我們在場的海德格爾專家、尼采專家、精神分析專家分別展開回應。

張振華

形而上學層面的女性主義與技術時代的遮蔽：海德格爾與伊利格瑞的對話

張振華：

要談伊利格瑞和海德格爾的關係，就要先把女性主義做一個層次的切分。一個是形而上學的層次，張念老師之前也提到過，包括中國討論的陰陽關係等，這個層次屬於純哲學。在希臘可以對應一些概念，比如強調實體性和主體性。這種思維方式比較男性化。猶太教和基督教對此的認識有所差異，它保留下一些空性，還有對被動性、傾聽、包容方面的重視，更靠近女性的思維方式。

第二個層次是倫理學。這個層次有時更加強調差異，男性和女性之間的倫理差異。比如傳統中國會令人想到所謂男尊女卑的說法，現代社會則更強調男性和女性之間的相互尊重，甚至要更偏向於對女性的尊重，因為這是對傳統的某種校正。

還有一個層次是政治層面。我覺得feminism對應政治層次，是當前時代更具有標誌性的一種思維方式，比較強調政治權力。

在這三個層面中，伊利格瑞對形而上學層面的女性主義有著深入研究，也更強調倫理性方面的差異。我個人認為，這幾個層面之間有時候會形成一種矛盾和衝突。如果強調政治上的權力，其基本主張是強調男女平等。男女平等觀念背後的邏輯基礎是，我們在抽象的人格上是平等的，所以我們在政治權力、法律權利、法律關係上都應該獲得同等的地位。它背後的形而上學邏輯比較靠近同一性的思維方式，而且這樣的平等可能是按照男性的標準來確立的平等。

政治性的feminism的基本邏輯是女性也應該擁有男性擁有的權力和權利，但這個邏輯跟形而上學層面的女性主義反思，跟倫理學層面的女性主義反思可能會形成衝突。在此背景下，伊利格瑞更強調差異性，而不是單純的同一性邏輯，她會開啟形而上學的深度，眼光會比單純政治鬥爭更深遠一點。另一方面，伊利格瑞接受過哲學史的訓練，在形而上學層面跟海德格爾有切近的可能。前面張念老師也提到伊利格瑞強調“二”的邏輯，拋棄單一化、同一化的思維方式。不是基於同一性思維去形成總體性的支配力量，而是尋找差異性，這就是二的邏輯。這類似於傳統中國講的陰陽相互之間的生成關係，太極圖裡面陰中有陽，陽中有陰，是相互扭合在一起的，沒有完全獨立的陰和完全獨立的陽。傳統上我們會說孤陰不生，獨陽不長。陰陽相互之間會留下一個容納給對方的環扣，扣合在一起，形成一個原初的太極結構。中後期的海德格爾也提出過類似的結構，如果用他的術語來講，本源性的發生是解蔽和遮蔽之間的相互關係，或者是一種澄明的相互遊戲。解蔽是某種揭示，遮蔽是某種晦暗的、保護性的狀態，其中的差異性邏輯跟伊利格瑞是比較相通的。

此外，海德格爾和伊利格瑞還有一個相通之處。後期的海德格爾更強調遮蔽，這是在技術思維、技術時代背景下，一個極具方向性的強調。因為技術是一種強力的解蔽，甚至是不節制的、強迫症式的解蔽。現代城市是沒有黑夜的，而自然有白天有黑夜，有陰有陽。現代的文明更為主體化，技術化，要開啟一切，包括對人的自身基因的研究，都是對個人的強烈開啟。而希臘哲學家赫拉克利特說“自然喜歡隱藏自己”。自然包含著黑暗的、隱退的、不被開啟的那一面，這在伊利格瑞看來具有正面意義。恰恰是這一面在這個時代是有一些缺失的。

在《海德格爾對氣的遺忘》一書中，伊利格瑞提到前蘇格拉底時期的哲學家，列舉希臘的4大元素：土氣水火。她把海德格爾歸為更靠近土元素的思維方式。相較而言，海德格爾保守、傳統，也更加的約束和不自由。與之相對，伊利格瑞強調氣，她認為對存在的遺忘實際上是對氣的遺忘。伊利格瑞沒有對氣進行專門的界定，其涵義十分廣泛，它既包括呼吸的空氣，還包括隱喻性的涵義，即生命的可能性條件。在這方面伊利格瑞對海德格爾有一些批評，我也比較認同這個批評，海德格爾的思想還是有一些比較傳統，不完全解放和自由的部分。

趙千帆

趙千帆：

剛才張念老師點到這三個人並不是出於先後順序，只是恰好海德格爾、尼采和拉康在這本書裡都不是直接在場的，在場的幾位哲學家後面還會再講。那麼在尼采這部分，剛才振華其實已經暗示出來了，為什麼海德格爾後期越來越多地講遮蔽？按尼采的話來說，後期他尼采在後期覺得整個世界的人類越來越像傳統意義上的女人，是遮蔽、隱退、羞怯的、包裹的，讓東西安定下來，不往外暴露。而海德格爾越來越傾向於用女人的力量，退一步進行自我保護、自我庇護，來對抗技術化這種外在世界上的強暴性力量。所以例如尼采、叔本華這些臭名昭著的厭女者，也存在自我矛盾的心理。因為他們發現哲學家最依賴的理性，其實是女性的、陰性的工具，所以我會把他們的厭女解讀為一種驚恐。他們發現自己的工作，或者說歐洲文明的核心力量開始退化。但這種退化意味著自我同一性下面排查的差異性暴露無遺。這種差異性使得男性原來哲學和理性的自我認知變得不可控，甚至可以說男人的自我認識變得不可控。

居飛

如何定義女性？結構主義和精神分析對法國女性主義的影響

居飛：

第一，我想先從個人的閱讀感受來談談這本書的風格問題，就是說伊利格瑞的寫作手法。我們知道女性主義有很多派別，法國的女性主義和結構主義關係密切，也受到法國精神分析的影響。結構主義聚焦在語言自身的規律，有弱化主體的傾向，是誰寫的不那麼重要，而這就敞開了多種寫作的可能性，這就給女性主義書寫提供了很大的空間。而法國精神分析雖然和結構主義關係密切，但它有個特殊之處就是要關注主體，當然就包括了女性主體，這也從另外一個角度為女性主義書寫開啟一個很大的空間。而當時法國出現的一批由女性書寫的學術著作，如茱莉亞·克里斯蒂娃、伊利格瑞等人的著作，就受這兩者所影響。但是當你去閱讀這些著作的時候，你會發現它們的寫法有點特殊，如果以傳統視角去讀甚至會感到難以閱讀。這其中就涉及到女性寫作風格的問題。傳統上學術寫作偏向男性、偏向邏各斯，強調邏輯與結構，而這些女性學者的著作卻在很多地方是不同的。當然，這就帶來了如何更好地閱讀這些著作的問題，也帶來了如何定位女性寫作風格的問題。

第二，我想談談這本書和精神分析之間的關係。伊利格瑞接受過系統的精神分析訓練。精神分析是最早關心女性性慾的學科，主要原因在於，精神分析最早遇到的來訪者有很多是女性癔症，這就向精神分析提出一個問題，女性到底在要什麼？弗洛伊德無法清楚給出一個答案，他由此將這塊稱作黑大陸，而在弗洛伊德之後，包括拉康在內的很多精神分析家繼續不斷探討這個問題：到底該怎樣定義女性？為什麼會產生這樣的問題？主要原因在於，主流社會是父權式的，我們的主流概念體系也是，強調邏各斯、邏輯，而以這種方式去認識女性顯然會碰到各種困難。在這一領域，拉康做出了貢獻，他藉助一些數理邏輯定義了女性，他的定義相對前人更為清楚，更有討論的空間，但仍然不是一種正面定義，而更多是一種反面或否定性的定義。對拉康而言，父權社會更多將女性定義為男性慾望的客體，但女性同時也是主體，這點是無需證明的，但父權社會卻無法像定義男性主體那樣來定義女性主體，正因此女性既可以男性慾望客體的形式進入父權社會，也可以某種主體性的形式與父權社會保持距離，這就是拉康說的女性的“非全”。同時，拉康還進一步發展了這個說法，有點像正話反說。我個人覺得，在近代法國哲學，很流行正話反說。拉康說，在客體意義上，如果女性是男性慾望的客體，那麼反過來說就是，是女性在驅動男性的慾望，是女性讓男人成為男人。而在主體意義上，如果女性與父權社會有距離，那反過來說，她就更少有閹割焦慮，也更自由。在這兩個意義上，拉康會認為，女性地位要高於男性，並且還提出了一個“女神”議題，簡單地說就是，女性在充當男性慾望客體的同時，不能把自己完全客體化，要保留自身的神秘主體位置，並透過這兩個位置之間的切換來與男性進行兩性間的性遊戲。但實事求是地說，這套正話反說與社會現實之間還是有著不小的差距，在當下很多社會層面，男性還是相對更得利的一方。

第三，這裡面還涉及到一個與中國有關的議題，這也是我個人研究所關注的。從弗洛伊德到拉康，之所以女性會構成一個很大的議題，主要原因還是因為他們生活在一個相對比較純粹的父權社會。在父權邏輯中，男性定義是清晰的，但女性定義卻是模糊的，要麼是缺失的，要麼是反面的。如果從一個簡化的表象論角度來說，在父權邏輯框架下，男性的表象是很容易找到的，而女性是無法正面被表象的，或者說很難被表象。而這就在法國女性主義和後結構主義那裡產生了一個理論問題，伊利格瑞本人也有所涉及，就是說，我們的思考或推理能不能從一個未知、一個難以定義之物來開始。有趣的是，這個問題到了中國之後就好像變得有點不一樣，因為中國文化對女性有清楚的定義，在陰陽邏輯框架下就是陰，當然在表象層面也有相應的母性或女性表象，這裡面會涉及到一些比較複雜的問題。簡略地說，中國文化很難說是單純的父權制，它更近似某種父權與母權的雙軌制或者父母共治制，當然帶來的問題也有所不同，而在精神分析意義上，我們就要思考，該怎樣理解中國人的心理，尤其是中國女性的心理。

趙千帆：

剛才居飛說到拉康那裡的女神概念，其實這跟他的天主教傳統有關。接下來我們可以換個視角，去看處在天主教或者說廣義上的基督教傳統之外的猶太教傳統，看看列維納斯又與伊利格瑞之間形成了何種對話，有請冷欣老師。

冷欣

列維納斯：愛慾的形成與反思愛慾何以成為倫理

冷欣：

《性差異的倫理學》的最後一章寫的是列維納斯。剛剛我聽張念老師談伊利格瑞的思想，我感覺伊利格瑞的思想跟列維納斯是很親近的。我個人認為20世紀前半葉，歐洲大陸哲學的核心在德國，但後半葉的核心無疑是在法國，乃至今天最強勁的力量依然在法國。法國的哲學家、思想家要做兩件事情，一是他們要清算啟蒙運動和現代性，這背後是海德格爾的影響。二是他們要清算西方傳統形而上學，列維納斯將其稱作“存在論自我學”。我們今天主要圍繞第一點來講。啟蒙運動的核心是理性設計，理性設計有三個基本信條：第一個就是主體性，自我立法的主體性；第二個是正當性，社會契約和主權在民；第三個是歷史進步主義。

現代文明的不斷髮展會帶來怎樣的結局？就是荒原和去神秘化，這也是為什麼尼采和海德格爾對當代法國哲學，包括後現代有如此大影響。我認為海德格爾晚期最大的貢獻就是技術批判。海德格爾說如果沿著過度解蔽的現代文明往後走，將來大地會徹底荒蕪，諸神退隱。當代法國哲學強調個體性、他異性和神秘性。以神秘性為例，海德格爾後期會說神的神聖性以及人們對大地的看護，但當代法國哲學講神秘體現在肉身之上，在女性和個體化的肉身上。當代法國哲學的核心在於回答日常生活中究竟還有沒有神秘性的東西。因為按照海德格爾的觀點，我們必須先成為藝術家才能守護大地。但不是每個人都能成為藝術家。

列維納斯反對海德格爾的觀點，並提出肉身本身具有神秘性。在愛慾現象學中，列維納斯提出了這個問題，原初的愛慾現象是什麼？愛與同情有什麼不同？你怎麼知道你愛上了一個人？愛究竟有那麼重要嗎？在理性設計的現代文明中，愛被還原為力比多。列維納斯曾批評弗洛伊德“還是個科學家”，弗洛伊德的思維是極具有現代性的科學家思維，認為愛就是力比多，快感就是性慾和本能。列維納斯對於精神分析的觀點並不滿意，他認為快感並非本能，快感是主體間性的問題，是他人如何與我照面，他人如何被給予我的問題。

回到原初的愛慾現象，你怎麼知道自己愛上了他人，愛為什麼那麼重要？恰恰是因為在日常生活中我只活在個人的肉身之中，但在愛慾中我活在了他人的肉身之中，這就是愛慾共感或者叫愛慾快感。按照現代文明理性設計往下發展，我們會活成常人，或者活成了器具性、機械性的肉體，而不是真正感受性的、鮮活的肉身。

接下來，我想概述列維納斯的愛慾現象學，然後思考列維納斯和伊利格瑞會如何批判對方。首先，在列維納斯看來愛是愛撫的意向性。其中有兩個重要特點，一個是撩撥，第二個叫探尋。愛就是不斷地撩撥，讓對方探究，保持神秘性。而撩撥則必須依賴肉身，舉例而言，我摸杯子的時候，我感覺杯子是光滑的；但我摸戀人的手，我不光是摸手，我還感受到戀人對我的摸的摸。這就是愛慾共感或快感。按照理性設計原則下的個人是孤獨的，但在愛慾中個人是能走向他者的，這種走向他者是原生性和自發性的，它是愛情而不是一種同情。同情是被動的，是對他人感受的理解和參與。

那麼伊利格瑞會如何批判列維納斯呢？伊利格瑞會指出列維納斯的理論是男性中心主義，因為在列維納斯的語境中，女人喪失了主體性，淪為兩個東西，一個是供男性享樂的、取悅男性的妓女；第二則是供男性超越的使女。針對該批評，Corey Beals在《列維納斯與愛的智慧：不可見性的問題》（2007）一書中指出女性主義將列維納斯指責為男性中心主義並不屬實，因為列維納斯並非如弗洛伊德一般作為慾望還原主義者，將愛慾僅僅視作基於生物學或社會學意義上的性別差異。

最後談談列維納斯如何批判伊利格瑞。本書的標題是“性差異的倫理學”，但在列維納斯看來倫理學是一個我與他人的關係問題，或者叫我與他人面對面的問題。列維納斯將愛的問題稱作愛慾現象學，因為在愛撫中的他人是非社會化的，是私密化的，是不可被公共化的。愛慾的原初是非社會化的力量，它是神秘的、個人化的。如果在私密的、非社會化的力量下，它又如何成為一種倫理學？

張念：

伊利格瑞對此有過迴應，但這裡很關鍵我稍微說一句。愛慾的私密性，的確，但這是在猶太教裡面的。但我們不要忘記後來猶太人集體走向了集中營和焚屍爐，這一點很重要。

趙千帆：

伊利格瑞在這本書裡也談到梅洛–龐蒂，那是另一種現象學路徑，其中也涉及到肉身這個概念，但和列維納斯那裡的不太一樣。據我所知，梅洛–龐蒂也是一位馬克思主義者，所以可能也會涉及愛慾或者愛撫的非社會化的問題，有請張堯均老師。

張堯均

性別問題的社會政治意義

張堯均：

當我們在此閱讀、討論伊利格瑞的《性差異的倫理學》一書時，我想首先提請大家思考這樣一個問題：這本書有助於我們思考這些現實的事件嗎？至少，伊利格瑞本人特別強調了她的思考的現實性。在這本書的開頭，她就引用海德格爾的話說，每個時代都有一個必須想要弄清楚的議題，而在她看來，性別、性差異的問題就是我們這個時代最不可忽視的一個議題，甚至在某種程度上是唯一的議題。

我們這個時代是一個什麼樣的時代呢？按流行的說法，我們會把它稱之為“後現代”，而女性主義，尤其是像伊利格瑞這樣的女性主義理論更是後現代理論中最無法忽視的、典範的理論。但究竟什麼是後現代呢？我想在此重新思考一下後現代的定義，尤其是“後現代”之中的“後”的意義。按日常的理解，“後”首先有一種時間和空間的意思，“後現代”即在現代之後，繼現代而來，這是一種時間上的後，但這個“後”也可以理解為“落後”、“後於”，這個意義上的後現代就是“落後於現代”，也就是說，它實際上是還沒有跨入現代。“後”還有空間上的意義，在現代後面，這個意義上的“後”讓我想到的是“後宮”這個意象。在現代性的華麗堂皇建築後面，卻有著某些陰暗的角落。正如孟德斯鳩所描述的：“醜惡、黑暗和恐怖，統治著後房，可憎可怖的悲哀氣氛包圍著後房。”但除了這種時空性的含義之外。“後”字在中文裡還有更豐富的含義。在甲骨文裡“後”是一個象形字，是一個女子半蹲著產子的形狀。在這個意義上，後現代的“後”就直接與女人、女性以及母親聯絡在一起了。我們可以說現代是典型的男子氣的，一個最有代表性的形象就是浮士德。而後現代則似乎更多地與女性聯絡在一起。當我們從“母親”的角度來理解“後”（“母后”）時，後現代甚至可以被理解為“現代之母”，正如利奧塔所說，現代性從它產生時起就是不斷地受孕於後現代，是從後現代而來的。另外，“後”字還有尊崇、尊貴的意思，如“皇天后土”，《說文解字》中說，“後”字“象人之形，施令以告四方”。這個意義上的“後”字則為“後現代”賦予了某種高貴的意味。結合中文“後”字的豐富含義來理解“後現代”，我們似乎很難給它作出一種明確的界定。後現代就像纏繞在現代之中的一個幽靈，它既超前，又落後；既開放，又封閉；既高貴，又卑賤。尤其是結合其中的性別意味來理解時，就更帶有那種說不清道不明的曖昧的特徵了。但這恰恰是我們的現狀，當我們在這裡討論伊利格瑞的書時，我們千萬不能忘記我們處身於其中的這種時代背景。

關於伊利格瑞的這本書，由於時間關係，我只想特別地談談這本書的書名。乍看起來，這個書名似乎很尋常。任何一個社會，任何一種文化，幾乎都承認並肯定性差異的存在，由此而有一種相應的倫理學，而這種倫理學基本上都是男尊女卑的，等級制的，這種等級化的差別甚至有宇宙論、本體論或神學上的根據。就像《易經》中所說的“天尊地卑，乾坤定矣……，乾道成男，坤道成女”等等之類。但正因為這樣一種倫理學太尋常，太自然了，所以當伊利格瑞這樣一個新銳的女性主義哲學家重新提出這個話題時，反而變得不尋常了。那麼，她是怎樣從一個新的角度來談論性差異的倫理學的？

我想簡單地談幾點，首先就是“性差異”中的“性”，原文是“sexuelle”，它有性別、性慾或愛慾、性體驗等意思。不過我想強調的是，無論性別、性慾或性體驗，它們不是一種自然的、給定的東西。傳統上認為性別是自然的，但我們已經看到，在西方有很多人選擇做變性手術，性別不再是一個自然的現象。性慾或愛慾的指向也不一定是異性，而可以是同性；而伊利格瑞則在她的書中一再地談到女性在性體驗上所具有“自體滿足”的特徵。波伏娃曾說過，女人不是天生的，女人是成為女人的。“成為女人”表明男女之間的性別區分不是自然的區分，而是一種文化的、社會的現象。其實這個觀點更早可以追溯到盧梭，他說，人不是生來就是人的，人是在社會文化狀態中才變成為人的。如果在自然狀態中，人跟動物差不多。連所謂的人性都算不上，當然也沒有男人、女人的性別區分，甚至連性慾或愛慾的人性特徵也是不明顯的，更不用說性體驗了。所有這些都離不開社會的塑造。性別如此，更進一步的民族性、階級性等等也是如此，都是對人的一種界定和規定，是從社會文化中產生的。從這個角度來說，性差異中的“性”，不是人自然的、給定的特徵，而是一個性化、性別化、性慾化的過程。也就是說，它們是一個生成、變化的過程。而這種生成只有在社會文化的結構中才可能實現。進而，差異同樣也不是一種給定的差異，自然的差異，差異始終是一種差異化的過程，同樣是一種生成（becoming）。針對波伏娃“女人不是天生的，而是變成為女人的”這句話，伊利格瑞其實另有一個說法，她說：“我生而是一個女人，但仍必須去成為這個憑自然所是的女人。”在這裡，她儘管沒有否定其性別的自然性，但自然性已不再是關鍵，關鍵仍在於生成、成為：即使我生來就已經是女人了，我也仍有待於成為女人，需要在某種差異化的空間中選擇變成女人、成為女人。這才是她的重點。

於是問題就在於差異化，在於性的差異化運作，使性的這種選擇和生成成為可能的空間。伊利格瑞在她的書的第一章分析了柏拉圖《會飲》中的愛慾問題。她指出，“愛”或“愛慾”在相愛雙方的一箇中介，是兩者之間的一個第三者，它居於兩者之間，既把兩者吸引到一起，同時又維持著他們之間的差異，使之不可能絕對的合一，這種絕對的合一恰恰意味著愛慾的終結。由此，愛慾就開啟了一個空間，一個使相愛的雙方產生互動、互動的關係、卻又保持著各自差異的空間。愛慾是兩者之間的第三者，但這個第三者是虛化的，不可物件化、不可把握的，它本身就是一個動態地、不斷生成著的空隙。一旦這個生成性的空隙消失，一旦把這個作為愛慾的第三項轉變成為一個實體化的第三項，如孩子，或一個人所追求的名聲、不朽，甚至上帝等等，那麼愛慾也就死了。愛慾存在著，但它是不可實體化的。用實體化的東西來充填男女相愛雙方之間那個不可填補的空隙或空洞，恰恰是在扼殺愛慾。正是因為在男女相愛雙方彼此之間有這樣一個間距，一個裂隙，一個空洞，愛才生生不息，男人才成其為男人，女人才成其為女人。這再次提醒我們，無論我們講性、性別或性慾，還是講差異，我們都要從動態的、生成的角度去看待它，而生成就有一個生成、或使生成得以可能的空間。對這個空間的設想、建構或守護，就是一個倫理學的問題。

伊利格瑞對《會飲》中的愛慾的分析，主要立足於蘇格拉底所講述的蒂歐蒂瑪的教誨。但我們其實更應該回到前面阿里斯托芬所講的關於圓球人的神話中去，蒂歐蒂瑪的愛慾教誨只有結合這個圓球人的神話才是可理解的，因為正是這個圓球人的神話才講到了愛慾的誕生。愛慾的產生是因為圓球人被分成了兩半，它們想要重新合到一起。每一半都想要找回另一半，重新構成一個整體。愛慾就是對這種失去的完整性或整全性的尋求，它是一種關於喪失的創傷體驗，是對失落完整性的一種補償，也是重新找尋或彌合整體的一種努力。但事實上，這種絕對的彌合是不可能的，也正是因此，愛才是一個過程，才是一種生生不息的力量。同樣，由於無法找回另一半，或者即使找回也無法彌合割裂的創造，所以，人們才會去尋找各種替代物。愛就是裂隙，它既是創傷體驗，也是生成的可能性。在古典時期，柏拉圖會把這種空隙看成是一種缺陷，而在我們這樣一個後現代的社會里，這種缺陷卻反過來被視作一種生成性的力量，甚至是一種本源性的力量。但這種力量需要守護。

回到我們的現實，回到這樣一個現代的、非現代的、太現代的後現代的現實，我們如何守護愛這種差異性的和差異化的空間或力量呢？我只想強調兩點：首先，性差異的雙方應該是平等的雙方，這種差異應該是平等的差異，而不是像傳統那樣的基於尊卑等級的差異。平等是現代社會的基本要求，對此幾乎已經不需要再多講了。其次，這平等差異的雙方，每一方都應該被看作獨立的個體。對差異的尊重最終必須是對個體之個體性的尊重。這個個體應該是真正的、完全意義上的個體，也就是說，它擺脫了任何自然的規定性、擺脫了倫理整體（無論是家庭還是社會）的規定性的束縛。這是一個“自身就其自身而言”的個體，是作為“這一個”的個體。從這種個體性來看，每一個人相對於每一個人都是一個他者。但藉助於愛的力量，藉助於愛所開啟的空間，他們又能進入這樣一種既吸引、又無法擺脫間隙的差異化的互動遊戲中。我想，這正是伊利格瑞的書想要邀請我們去做的。

我們這個傳統從來就不缺乏從宇宙論、本體論或存在論的高度對性差異的描述和肯定，所謂陰陽的理論就是如此。但光從存在論層面來看這個問題始終是不夠的，更重要的是在存在者或生存者的層面上，在社會政治層面上，對於這樣一種二元差異性的落實，正是在這個意義上，倫理學的維度就顯得不可或缺。但這種倫理性應該在保證其平等性的基礎或前提，同時要關注個體性問題，個體性或許是更重要的。

趙千帆：

堯均把我們所處的時代氛圍帶進來了，把這層鮮活的維度帶進來非常好，因為我們剛才一直在形而上學、精神分析、愛慾現象這些層面，但這層維度進來之後，實際上隱含著一個關於時代定位的問題。對我們中國人來說，實際上我們面對的性差異是一個多重性的議題，既遺留著基於自然差異，經由社會經濟的暴力性結構所固化且亟待清除掉的差異結構，同時也有非常多元的、處在生成之中的性別意識正在湧現出來。前面冷欣其實也提到列維納斯、伊利格瑞所共有的對起源的反思，在海德格爾那裡就更是如此。

下面有請吳樹博老師，我想請你特別談談笛卡爾和斯賓諾莎，這部分是這本書裡比較難的課題。我們對現代的理解很多還是啟蒙和康德，但笛卡爾和斯賓諾莎實際上要比啟蒙早一波，而且他們銜接中世紀和現代，尤其是斯賓諾莎，他對德勒茲、尼采影響都很大。

吳樹博

女性視角下的斯賓諾莎，性別差異與“同異性”問題

吳樹博：

從《性差異的倫理學》前4個小節來看，伊利格瑞向我們揭示出一種特殊的哲學闡釋技藝。她用性別差異的倫理學來疏解傳統哲學裡的特殊思想。她從柏拉圖《會飲篇》中迪奧蒂瑪關於愛慾的講辭入手，討論情感問題；之後又轉向亞里士多德的《物理學》，關注空間的問題。而在關於近代的文字中，伊利格瑞挑選的是笛卡爾《論靈魂的激情》並關注其中的首要激情：驚奇，一種情感性現象。隨後她選擇的是斯賓諾莎《倫理學》第一部分的前幾個命題和公理，而她對於斯賓諾莎的闡述，同樣在關注空間問題。剛才張老師強調空間對於虛無等現代形而上學問題的重要性，海德格爾會討論為什麼在者在而無卻不在。但是，在近代哲學中，虛空和虛無卻是哲學家們無法忍受的問題。包括笛卡爾的《第一哲學沉思集》，斯賓諾莎的《倫理學》都強調世界作為廣延本身的連續性，虛空則是有悖於廣延的。

伊利格瑞關注斯賓諾莎《倫理學》的前幾條定義，其中主要涉及自因、有限者和實體，並討論了第一部分的幾條公理，尤其是第一條公理：一切存在的東西，或者在自身之記憶體在，或者在他物之記憶體在。這裡的核心之處在於，斯賓諾莎強調任何的事物無不具有“在……之中存在”的基本存在結構，海德格爾在《存在與時間》裡也提到這一基本存在結構。伊利格瑞從斯賓諾莎提出的這種基本存在結構出發，構建起空間的問題。她也透過這種方式解釋性別之間的差異，並使之在闡釋過程中發揮力量，從這個方面去完成構建。伊利格瑞的闡釋過程從倫理學的第一個命題開始，第一個命題涉及到“自因”。伊利格瑞在解讀這個概念的時候，有意識地把她的闡釋模式，即關於男和女之間差異問題的引入其中，並提出同和異的問題。

在斯賓諾莎看來，自因不是簡單的存在論範疇；他也無意使它一上來就直接等同於實體的概念。關於自因最重要的一點是，斯賓諾莎力求使它發揮一種功能，使我們關於神和實體的理解得以成為可能，讓實體和神的實存能由其自身而得以可能並得到確認。與此同時，在神或實體的概念裡面，已然包含同和異的問題。因為斯賓諾莎的實體不是單調的實體，它同時要透過無限多的樣式來表現其自身。

但斯賓諾莎的理解和西方哲學的傳統有所不同，在傳統的西方哲學裡，相對於異，同始終佔有更高的存在論的地位和意義。在柏拉圖的《智者篇》、《巴門尼德篇》中有一系列關於同和異的討論，由此可見，西方哲學在起步之時就面對著同和異的問題。 我們所處的紛繁複雜的世界，到底有沒有一個共同的根基，有沒有一個共同的言說標準，這是我們需要去面對的問題。在柏拉圖未成文的學說中，一始終要先於二，首先作為本源的是一，然後才有不定之二，由不定之二產生後邊所謂的理念，產生所謂的存在。這也是德里達經常批判的同一化問題。

在20世紀中後期的法國哲學的發展歷程中，對於差異本身的需求，對差異本身的訴說，變成他們要去彰顯一個層面。如何使差異在存在論層面得到奠基，甚至成為存在奠基本身的基礎，也成為當時的哲學家們關注的問題。而如何把差異落實到這個大的思潮裡，並凸顯出差異本身的基本作用，伊利格瑞從性別差異入手給出了回答。

差異問題之所以變得重要，自然和海德格爾、德里達等人有密不可分的關聯，但斯賓諾莎哲學於20世紀中後期在法國的復興，也是一個非常重要的驅動力。斯賓諾莎哲學本身就是在同與異之間的遊走，關注差異本身如何能夠在整體之中出現，並凸顯和展現自身的意義。正是神或實體本身，在實現同和異的同屬一體性之時，也把差異這個維度特別展現出來。這是我在閱讀伊利格瑞文字時得到的特殊啟發。

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