論語中公西華又叫什麼
一、自然情慾的昇華超越。
那麼所欲或不欲的物件是什麼呢？《論語里仁》中孔子說得很明確：“富與貴是人之所欲”，“貧與賤是人之所惡”，樸樸素素，絕沒有後世經學、理學疊床架屋地遮遮掩掩。
由此可見，所欲者正是利益，所不欲者正是失利，仁的基礎正是自然情慾的“食、色，性也”（《孟子告子上》所引告子之言）。這是人類生存的底色，只有偽君子才會否認它。
然而光有生存的底色，仍不足以將人與禽獸區別開來。人作為超越性的存在者，總要追求生存的向上一躍，這樣就從個人利益超越到了公共利益，從自然情慾超越到了道德情慾，從愛己超越到了“愛人”，而狹義的“仁”就浮現了。所以求富貴、去貧賤，又都不能“不以其道得之”（《論語里仁》）。唯“邦有道”，方能“谷”，若“邦無道，谷”，則是“恥也”（《論語憲問》）。
若是“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”，但“如不可求”，就應“從吾所好”一一這裡的“富”已就公共利益而言，所以不是透過個人努力就能實現的（孔子要求私利實在不難，只需放棄為民阿諛君主即可），所以必須透過行政、教育等手段推動天下人共同努力才能實現，這就是孔子心中“所好”之“道”（《論語述而》）。
因此“仁”必由心理道德發見於倫理政治。《論語顏淵》中，孔子認為“己所不欲，勿施於人”可以使“在邦無怨，在家無怨”，這是“仁”的消極面向見諸倫理政治。
事實上，“仁”的內涵就是孔子從周初民本政治用天命所要求的、關愛民生的君德中提煉出來的。古文《周書泰誓》說：“民之所欲，天必從之。”清華簡《保訓》中，文王教導武王說：“恐求中（眾），自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。”
今文《周書召誥》中，召公也教導成王說：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢（怎敢）殄戮用乂民。”今文《周書梓材》中，周公又教導成王說：“皇天既付中國民越（與）厥疆土於先王，肆王惟德用，和悸（悅）先後迷民。”
可見孔子所論之仁，實為西周明君之德。而後世的孟子乾脆將“仁、政”並論：“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”（《孟子公孫丑上》），“所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走圻也”（《孟子離婁上》）。
二、孝悌忠信的不斷推擴。
然而這種轉述，也導致孔子論仁，有了一些自相矛盾的地方。一方面，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語述而》）這樣看來仁是極易做到的。
另一方面，當孟武伯以這樣近的仁問孔子，子路有沒有它？冉有有沒有它？公西華有沒有它？孔子卻都說“不知其二也”（《論語公治長》）。上述三位弟子皆是“君子而不仁者”；至於“小人而仁者”，孔子更認為是絕無僅有的（《論語憲問》）。
對待《論語》中的矛盾，通常的做法是存而不論。李澤厚先生說：“《論語》篇章常見矛盾、衝突，是孔子自身矛盾抑所傳述者矛盾，已難究明，不必強解。”蔣伯潛先生則認為：“古以竹簡代紙，傳寫、收藏皆不易，故篇末空白處往往利用之以記其他見聞所及……到後來輾轉傳抄，以之誤入正文，則成為偽書了。先秦古籍中此類很多，《論語》也有其例。”
他還據此剔除了不少論語中的篇章，認為絕非孔子本意。我們認為上述兩種意見在思想上都犯了偷懶的毛病，孔子雖無撰著，但其思想已成體系，《論語》中記錄的隻言片語雖不完整，也都是從這個體系中飄落的話語，它們之間是有其內在聯絡的，又同周初的民本政治有著外在聯絡，我們只要把握住了這種內、外聯絡，就可以將其表面矛盾完美破解。
西周民本政治是由血緣擴充套件至地緣形成的，所以其基礎是親親，血緣的地緣延伸靠的是戰爭與聯姻，所以周人奉行嚴格的異族通婚、同姓不婚制度。而當血緣擴充套件為地緣以後，親人間的相互關愛，就昇華成了君民間的相互關愛，於是有了與民同樂的君德，又有了孔子所轉述的仁愛。孔子說“仁不遠”，乃是著眼於愛親之情；說“仁難”，則是著眼於愛民之情。對此我們不妨具體分析如下：
1、
孝悌之情。
從對親人的關愛開始，人第一次超越了自私的主體性，把另一個主體納入自己的心胸，這就有了仁愛的雛形：孝悌。孔子非常強調孝悌，主張守孝三年，並對宰我說：“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。
予也，有三年之愛於其父母乎？”（《論語八伶》）這是從愛親之情出發展開的批判。弟子有若深得孔子之意，亦以孝悌為仁愛之本，他說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語學而》）但孝悌只是仁愛的雛形，因為如果不能繼續擴充套件關愛物件的範圍，則親人之間因愛結合的家庭，又會固化成一個新的主體，追求小傢俬利的滿足，同樣具備自私的主體性。
2、
忠信之情。
當君子超越家庭，走入社會，將對親人的愛擴充套件為對友人的愛，就有了孝悌的進階：忠信。忠信既是友朋之道，“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改”（《論語學而》）；又是君臣之道，“臣事君以忠”（《論語八借》）。
這是因為東周時代的血緣宗法制度已經衰落，人才在各國間奔走，君臣之間常常並無親情支撐而只能靠友情維繫，所以無信不可以執事：“人而無信，不知其可也。
大車無蛻，小車無其何以行之哉？”（《論語學而》）但忠信也還只是仁愛的雛形，朋友、君臣之間也常常伴隨著利益尋租關係的發生，再度固化成一個追逐私利的新主體。孔子有見及此，故曰：“言必信，行必果，後後然小人哉！”
（《論語子路》）。
作為仁愛雛形的孝悌、忠信二情，孔門弟子大多能夠把握。比如在出仕做官問題上，漆雕開就曾說“吾斯之未能信”，孔子非常讚許，因為他意識到了忠信之道。又如曾子曾說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”
3、仁愛之情。
所以孔子主張還要在“忠信”的基礎上，進一步“徙義”，方才能夠“崇德”（《論語顏淵》）。“德”是生存意義或存在真理，關乎天下民生、民意，如孔子讚美泰伯有德，則曰：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”
（《論語泰伯》）批判齊景公無德，則曰：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。”
（《論語季氏》）。
“義”是對具體生存關係的規範，是存在真理的具象化，也關乎天下萬民，故曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語里仁》）不能徙義崇德，就將始終陷入偏私無義的溺愛，即所謂“愛之慾其生，惡之慾其死。
既欲其生，又欲其死，是惑也”，這樣特殊的愛，常發生在親人、友人、君臣之間，不僅不能使關愛物件真正得其所欲，反而害他因違背公義、公利而遭人唾棄，最終德財兩失，此即“誠不以富，亦祗以異”（《論語顏淵》）。
只有將對親人、友人的愛，擴充套件為對天下萬民的愛，才能真正超越主體性的自私，才能抵達“泛愛眾，而親仁”的仁愛境界，在公共利益的滿足中實現個人利益的滿足與精神境界的提升（《論語學而》）。
由於孝悌、忠信之情都是易得的，所以孔子認為仁不遠。但又不能停在這近處，否則就仍會異化而不得仁愛之情。想要具備仁愛之情，就必須徙義、崇德，這又必須建立在對天下萬民的真實理解和對生存關係的充分反思之上，這自然是難得，因為需要持續運思、砥礪智慧。對於這部分內容，孔子是用智者知人加以分別討論的。
結語
所以從仁者愛人的道德情慾理想，又自然生髮出了智者知人的道德理性要求，仁智互用，共同構成了廣義的仁學。