前瞻後顧是什麼意思
詩之為詩 : 《詩經》大義發微（卷一）
柯小剛 著
華夏出版社，2020
內容簡介
現代學科劃分常把《詩經》歸作文學、文獻學和歷史學的研究物件。於是，《詩經》作為經書的意義被遺忘，《詩經》所承載的詩教傳統亦因之而斷絕。
本書擬從齊、魯、韓、毛四家詩說及宋明諸家《詩經》闡釋出發，結合當代問題意識，重新啟用《詩經》經學闡釋的詩教義涵，迴應時代問題。
透過大義發微式的經典解釋工作，作者希望能把《詩經》文字重新帶回活生生的思想現場，建立古今對話和中西對話。此書體例是對《詩經》的逐篇解讀，先奉上第一卷，包括三篇緒論和二南部分，後續還需要三到四卷才能完成。
作者柯小剛
柯小剛
柯小剛，號剛來、如之、無竟寓，同濟大學人文學院教授，博士導師，現任哲學系主任，創辦同濟復興古典書院。已出版專著八本、譯著兩本、編著兩本，發表論文百餘篇。
確實，他是一個住在無住之地的人。在他那裡，古今中外沒有隔閡，文史哲藝沒有障礙。他的文章不是寫出來的，而是像草一樣長出來的。有一次在古典書院講到《易經》屯卦的草，他忽然泣不成聲，為之廢講。《詩》雲“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”，讀無竟寓文章可知矣！
正如其作者是一位跨界人士，這本書本身也是“跨界之作”。它跨越了生活和學術，既要幫讀書人找回生活的詩意，也要為辛苦勞作的普通人找到古典智慧的引領。
目次
緒論之一：《詩》究天人
緒論之二：《詩》通古今
緒論之三：《詩》兼經史義理
《周南》大義發微
讀《關雎》之一：詩風教化與鳥獸蟲鳴之聲
讀《關雎》之二：德性好逑之艱勝於求取淑女之難
讀《關雎》之三：夫婦之義的古今之變
讀《關雎》之四：“《關雎》之道”的天人一貫
讀《關雎》之五：“《關雎》之事”的通古今之變
讀《葛覃》之一：《關雎》《葛覃》猶《易》之乾坤
讀《葛覃》之二：納喀索斯的終結和“黃鳥于飛”的無盡
讀《葛覃》之三：自然勞動與生命中的多餘和有餘
讀《卷耳》之一：詩之普遍及物性與朝向遠方的憂思
讀《卷耳》之二：“非其職而憂”的天下關懷與現代政治的貌公實私
讀《卷耳》之三：從王者官人傳統看四家詩說與編詩之義
讀《卷耳》之四：中庸的慎密與廣博
讀《樛木》：“上下交而其志同”
讀《螽斯》：反思現代婦女解放、計劃生育和愛情的本質
讀《桃夭》：桃葉、家人與治國平天下
讀《兔罝》：張弛有度的文明
讀《芣苢》：專一永貞的坤德
讀《漢廣》：自然之遊與禮樂之止
讀《汝墳》：修道與復質
讀《麟之趾》：“詩言志”的《春秋》之義
《召南》大義發微
讀《鵲巢》：行地無疆的陰中之陽
讀《采蘩》之一：氣臭之信與居敬之象
讀《采蘩》之二：坤德助成
讀《草蟲》：能感、能降、能群
讀《採》：文質相復的詩教
讀《甘棠》：聖道之幾
讀《行露》：日常生活的默化工夫
讀《羔羊》之一：欲何以起禮，私何以生公
讀《羔羊》之二：委蛇行道與返回的自然
讀《殷其雷》：家園之思與天下之憂
讀《摽有梅》：剝極而復的急道之思
讀《小星》：星光下的恆心
讀《江有汜》：川上的道歌
讀《野有死麕》：回到禮樂的自然本源
讀《何彼矣》：坤德無疆
讀《騶虞》：生死之門與萬物之戶
緒論之一：《詩》究天人
內容試讀
復見天地之心與詩心持物的工夫
詩自是人心感悟而發，為什麼《含神霧》說詩是天地之心呢？
“詩者，天地之心”促使我們反思人之所以能感物詠詩的本源。人是天地中的一物，有心能感的一物。人心之感物，有微不足道的瑣碎感覺，也有朝向遠方的憂思。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”（《王風·黍離》）。不知我者以為我有所求而不得，知我者知我所感朝向遠方，本無所求，或者因求某物而起，終至於無所求。如“自詒伊阻”的遠方之思，終至於“不忮不求，何用不臧”（《邶風·雄雉》）。
朝向遠方的所感所思出自人心而不止於人心，朝向遠方的所歌所詠出自人籟而不止於人籟。出於人而“不止於人”是詩的基本經驗。“詩者，天地之心”所道說的，就是這樣的基本經驗。
人心中的詩意部分淵源甚深，是天命之性在人心中的表露，故《含神霧》直謂之曰“天地之心”。
天地無心，以人心為心，故《禮》雲“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》）。人心多蔽，以詩而無邪，故孔子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”（《論語·為政》）。詩心發動處，即天命之性感通於人心而使人心復性之時，故《易》曰：“復，其見天地之心乎”（復卦彖傳）？性之於心的維持作用，就體現為詩心之持物。“詩者天地之心”，“人者天地之心”，“復其見天地之心”，一也。詩所以興，復所以誠，皆人心之良知良能也。致此良知，行此良能，則我之心即天地之心，我之詩即天地之詩矣。
“
蜉
蝣
之羽，衣裳楚楚。心之憂矣，於我歸處。”
蜉
蝣
出自細井徇·《詩經名物圖解》
詩出於人心而不止於人心者，興發感動迥出物表而包持人心也。包是“以手承下而抱負之”，持是“自持其心”“扶持邦家”。故詩心之持物，即《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”的一種具體工夫。誠之工夫見諸六經之教者多矣，而詩教為首，故孔子云“興於詩，立於禮，成於樂”。不過，詩教究竟如何發生？溫柔敦厚如何可能？詩心持物說其實給出了提示。《中庸》引《周頌·維天之命》“於乎不顯，文王之德之純”，雲“文王之所以為文”乃在於“純亦不已”，也可以從詩心持物的角度得到工夫論的啟發。“純亦不已”正是一種詩心持物的工夫狀態。文王之所以為文，詩之所以為詩，物之所以為物，其本源可能都在這裡。
《易》雲：
“復，其見天地之心乎？”
復卦一陽來複於五陰之下，正是“以手承下而抱負之”之象。就天道而言，當陰滯寒凝之極的冬至而有一陽來複，可見天地生物之仁；就人心而言，在渾渾噩噩、麻木不仁的日常生活中反身而誠，可見人心本善之端。天地生物的這點生意護持著一切生命，即使一株小草也賴之存活；人心本善的這點良知護持著一切言行，即使最日常的飲食男女也因之而有屬人的自由和尊嚴。天地無時不生，而只有在一陽來複之時方見其無一刻之停留，彷彿天地之間亦有一顆生生不息的心臟；人心無時不有，而只有在反身而誠時才能求回放心、覺知本性，從而知道自己的心來自遠古，朝向未來，亦無一息之停留。
所以，“詩”之為“持”就是在詩意發生的瞬間迴光返照，復而見天地之心，復而見我之本心，復而知萬物生生之持存，復而覺我心在茲之不息。
王維詩云“空山不見人，但聞人語響，反景入深林，復照青苔上”，亦復而見之之謂也。詩描寫物之發生，或者，詩本身就是事物的發生中最有生意的瞬間。然而，詩的寫作卻是在事情發生之後的追憶和創作，而且只有在追憶的反照中才能創作。
《詩之為詩》實拍圖
古希臘文和德文中表示詩作的詞poiēsis和Dichtung都含有手工製作的含義，其義與此相通。
詩作彷彿一隻能抓住時間的手，使詩意的瞬間可以被世世代代的讀者重新啟用，成為永恆的存在。
海德格爾引荷爾德林所謂“詩人建立持存”，亦《含神霧》所謂“詩者持也”之義。
“復”總是在兩端之間的往復。在海德格爾那裡，“詩人建立持存”的建立方式也不是執持一物，而是
“拋入之間”
（Zwischen）。只有人才有“之間”，只有詩才能開啟人之為人的“之間”。詩是復見天地之心、復持放逸之心，所以，詩是“人之為人”中的兩個“人”之間的良知自省、正名樞機。“立於禮”所以必先“興於詩”者，以此。“扶持邦家”所以必先“自持其心”者，以此。《大學》所謂“欲齊其家者，先修其身”，亦以此也。非詩，人將不人矣。詩心所起，仁之端也，人之所以為人也。詩者持也，人之所以自持而為人者也。自持之義，非自執也，乃“扣其兩端”而往復於“之間”也。從人從二，“仁”在其中矣。
“仁”就是“人之所以為人”的自我返回空間。天地之間，生死之間，過去與未來之間，皆然。天地固然在那裡，但只有“鳶飛魚躍”的仰觀俯察才為人類的生活開啟天地之間；生死固然有其時，而只有“向死而生”的前瞻後顧才使生命成為有間的“Da-sein”（Da即有間）。孔子論學《詩》以免於“正牆面而立”，王船山《詩廣傳》常常強調“兩間”“餘裕”的重要性，以批評遽迫和逼仄，皆此義也。
“鳶飛戾天，魚躍於淵。豈弟君子，遐不作人？”
鳶 出自細井徇·《詩經名物圖解》
從孔子到船山，
讀詩和作詩一直被認為是獲得“之間”餘裕的不二法門。
自孔子絃歌不輟以來，中國讀書人無不作詩。如此規模巨大而影響深遠的詩歌生活，在世界文化史中是絕無僅有的。
對於一個傳統讀書人來說，每天若有所思的吟詠為生活打開了一個持久敞開的、
感物
自省的心靈空間。這個內在空間的開啟使天地成為人能俯仰其間的天地之間，使生活成為人能徜徉其間的過去與未來之間。
在日常吟詠生活中，“詩者持也”成為一種工夫實踐，使人可以自持為自覺的人，使生活可以自持為有意義的生活。在這個意義上，可以說中國文化史就是一部詩心持物的詩史。《中庸》所謂“不誠無物”之義落實到日常生活實踐中，應該也包含了這樣一種詩心持物的詩教工夫。
所以，中國詩歌傳統既不只是現實主義的敘事，也不只是浪漫主義的抒情，而是無論在敘事還是在抒情中，都綿綿不絕地伴隨著一種詩心持物的詩教工夫。
《邶風·柏舟》“耿耿不寐，如有隱憂”是詩心持物的工夫，《鄭風·子衿》“青青子衿，悠悠我心”也是詩心持物的工夫。耿耿之切，悠悠之長，正是工夫之綿密，持物之不絕。《詩》風之流韻，至於漢人“青青河畔草，綿綿思遠道”是詩心持物的工夫，曹孟德“但為君故，沉吟至今”也是詩心持物的工夫；陶淵明“此中有真意，欲辯已忘言”是詩心持物的工夫，陳子昂“念天地之悠悠，獨悵然而涕下”也是詩心持物的工夫。孔子絃歌之不輟，朱子涵泳之心法，是經學的生活，也是詩學的生活，二者本來無別。筆者不敏，而有志於“《詩經》大義發微”的解讀工作，亦未嘗不是詩心持物工夫的一種嘗試。
《詩之為詩》實拍圖
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詩之為詩 : 《詩經》大義發微（卷一）
柯小剛 著
華夏出版社，2020