奈格里 | 海德格爾與斯賓諾莎的權力和本體論

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奈格里

海德格爾與斯賓諾莎的權力和本體論

作者：安東尼奧·奈格里

譯者：林雲柯

譯自：Antonio Negri。 Power and Ontology between Heidegger and Spinoza。

Spinoza Now

， Dimitris Vardoulakis editor， University of Minnesota Press， pp。307-318。

近兩個世紀以來，哲學批評致力於透過涵蓋現實中的事實，以此去建構，或者說去重塑金身。而有一枚暴風之眼始終盤旋在上空，在現代，據黑格爾所言，它是本質與存在的統一，是內在性與外在性的統一，它是即成的形式，也是即成的辯證法。看上去，這就是黑格爾那被驗證的預言。然而，歷經了整個白銀時代，更多的是在當代德國哲學的青銅時代（亦即對十九世紀的“批判性批評”，以及偉大的頹廢派學院哲學），本質與存在，實質與力——正如它們之後被再概念化為“現實”與“此在”——它們被斷然分離開來。實質先是被頌揚為有效用的真實，而後則作為命令和命運出場。與之類似，力，它先是被當作敵對，而後則被定義為非理性。如此循序漸進，哲學將自己轉為一種驅逐非理性的崇高事業，或者至少是一種神秘之力。狂熱的海德格爾主義者意欲修復絕對實質的辯證霸權，他們要和兩種企圖正面對抗：首先是危機和悲劇視野，其次是在模稜兩可的辯證形式中為先驗術語的招魂。雖然這兩種企圖都很難比馬克思和尼采那樣尖刻的反諷更長命，但它們還是固執的暴露著現代的影象，這影象始終羸弱，而又自命不凡。

這種觀察是值得一做的，生產關係之於生產力之上的霸權頃刻間的自我解除，它是海德格爾式絕對烏托邦的表現——這是海德格爾烏托邦對於現代（資本主義）國家的勝利——並且穿上了改良主義目的論的盛裝。無限時序的綱要超越並擊潰了那些辯證的無窮，它被翻新為一系列服務於宰制的進步理性計劃。歷史的終結成為了歷史的終極目的。（1）現代更換了床板，而沒有得到全新的床。從此以後，萬事萬物都精疲力竭：思想發生真實革新的動力被耗盡了。思想設計出上千條詭計，它試圖去繞過的既是貧困，也是幻覺，既是壓制，同時也是海德格爾默示的現代烏托邦，由此理性的圖解被替換為庸常的形式及先驗的圖式。這一程序如此持續，直至它顯現為其自身，並將自己的隔閡投射於是其所是的定義之上。

《存在與時間》是對康德先驗圖式的重思，如果這一說法事實上是正確的，那麼海德格爾就是這一程序的極限，他完全沉浸在其中。這是這樣一種程序，當它短暫的踏上常規軌道之時，即是它完全脫軌之時。“在後面的論述中，我的目的是探求存在的意義，並且這種探求是具體的。而我們眼下的目的，是時間作為無限定存在之理解的可能性域限。”（2）

如果對於存在之意義的解釋成了一項任務，那麼此在就不僅僅是作為原初的存在而被質詢，存在總是它的存在，總是它的關於‘什麼被尋求’的存在。但是，對存在的詢問難以避免的成為一種存在的激進傾向，這是屬於此在自身的，或者說，是對存在的前本體論的理解。（3）

現在，現在與存在的關係，以及現在那單義性的真實，它們被主題化了，它來到了舞臺中央。但也正是於此，作為黑格爾的對立面，此在是被打斷的現世性，它於每一個時刻作為在場而被重新發現：一個在場即是穩定的，它是一個根深蒂固的單義性，它對抗著人的一切散落和迷失。歷史和生成，如今只是被交易與被排洩的命運。確實性（effettività）再也不是黑格爾式的現實（Wirklichkeit），而只是粗糙的事實（Faktizität）。現代即是命運。

在《存在與時間》的結尾部分，當談到對黑格爾的調和和絕對精神的反對時，海德格爾說道：

我們對此在所作的存在性分析，一方面是以‘固化’開始的，它是存在自身實際上的被拋入，並且它將現世性揭示為使這一存在得以可能的最初原因。“精神”並非一開始就落入時間之中，但是它作為現世最初的現世化而存在……“精神”沒有下墜落入時間‘之中’，但實際的存在卻‘墜落’，如同一個墜落的犧牲者，它脫離了原初，成為本真的現世。（4）

在此，在這一墜落中，在這一所是的“關照”中，現世將自身建構為未來的可能和工程。在此，現世將現在的可能性揭示為此在最為原初的形而上的定論，它免於將自己暴露在目的論和辯證法那不懷好意的威脅之下。因此，命運只在在場之中重新開啟自身，向著可能性，也向著未來。但是，朝向本真的此在又是如何可能的？在這一悲劇性的糾纏中，死亡成為了此在最恰適也是最本真的可能。在這一悲劇性的糾纏中，死亡也是在場的不可能：因此，“一個不可能的可能”就成為了此在最恰適也是最本真的定論。

這樣就很容易得出這樣的結論，即現代基礎性的主題——那被黑格爾所捕獲的存在與時間的綜合，現實和此在的綜合——已然完結了。或者更好的表述是，它被顛覆了：本質與存在的直接統一隻在空無和死亡中才被給出。黑格爾所斷言的對單義性的歷史論斷已然變成了決斷——對此在揭示的自由與決然，除了自身之外別無價值，它只是空無。定論與先驗性之舞，於此曲終人散。

所以，在黑格爾和海德格爾之間，我們有兩種對立的關於生命的經驗。這一境況隨著幸福的資產階級財產形式興起，在辯證法的支配中彰顯它自身存在的可能性。在這種轉變（Kerhre）之後，即使是後期海德格爾也沒有彌合這一境況。這就是說，黑格爾和海德格爾之間的距離，海德格爾和整個現代哲學話語之間的距離遠的不能再遠了。然而悖論之處在於海德格爾並不真的如此孤獨。

就像他自己所區分的那樣，海德格爾不僅僅是現代命運的先知，他也可以為反現代性開闢一個視野。（5）換句話說，海德格爾指派給時間的概念是作為一種形而上學的建構，這徹底打破了存在和先驗的霸權，並由此開啟了一種具有確切類別的權力。理論上的決心不僅僅包含在對決斷的篤定之中，而是同樣關涉著預期和展開。它們即真理本身，即真理在此在中的自我揭示。存在的發現不僅僅包含在前存在的解蔽之中，它透過此在自治的穩定性安置中克服著“人”離散的運動。

透過有限的給出自身，此在是開放的，而這種展開即視野：實際上不止是視野，而是一種巡視，一種境遇性的和預期性的視野。此在即可能性，而它又不止於此：它是存在之所能。海德格爾寫道：“‘我們’預設了真理，因為‘我們’存在於此在的存在形式之中，即‘在真理之中’”（6）此外：

但是，此在總是已然超前於它自身，籍於它作為關照之存在的構造當中。這一存在，是關於它自身存在之潛在性的存在。展開和發現對於潛在的在世之在是本質性的， 而這又包含著對於發現的審慎態度，以及對於世界之中存在的關注。在此在作為關照的存在建構之中，在存在對於自身的超前當中，蘊含著最為原初的“預設”（7）

因而，在場不僅僅是作為現在而在真理之中，在無弊的存在之中，它是現在的謀劃，是本真性的投射，在存在中重啟的根性。時間渴望成為權力，它暗指著自己的生產性，它重新整理了自己的能量。而當它重新落回空無，這種權力就成為了時間無法忘懷的東西。

斯賓諾莎在這一節點重述了這一問題，並且給出了一種與海德格爾的悖論關係。“時間的潛在性”，斯賓諾莎主義堅持在場的充實，這一點我們在海德格爾那裡只當作可能性來接受。單義在場的霸權面向著一種生成——這是斯賓諾莎與黑格爾形而上學相對立的特質——它將自己重申為現在之本體論充實的霸權，它對立於海德格爾式的空洞的在場。雖然從未進入過現代，但在此處斯賓諾莎卻突然從中退出。黑格爾和海德格爾想要將時間壓縮排生成之中，壓縮排空無之中。和他們不同，斯賓諾莎透過對時間的積極建構和開啟顛覆了他們。在這種同樣是絕對內在主義的形而上學境況中，愛使“關照”得以發生。斯賓諾莎系統的顛覆了海德格爾：畏與愛相對，巡視與精神相對，奠基與愛慾相對，呈現與自然傾向相對，勞煩與意欲相對，可能性與潛在性相對。在這種對立中，在場——反目的論者——可能性形成了本體論分離出的諸多不同意義。（8）與此同時，存在的意義實際上也被分離了：海德格爾走向空無，而斯賓諾莎走向充實。海德格爾式攪動空無的含混在斯賓諾莎式的張力中被解決了，這種張力是對作為充實的現在的感知。如果在斯賓諾莎和黑格爾處，在成的模式——也就是說，現象學實體（9）——均被釋回自由當中，那麼作為與海德格爾相對，斯賓諾莎依然在生產力中對其加以識別。由此，時間向在場的退卻在兩個相反的方向上被開啟：要麼是走向空無的在場建構，要麼是對在場的創造性堅持。反之，這兩個建構方向也透過時間退卻為在場得以開啟：如果說海德格爾立足於現代，那麼斯賓諾莎（他生活在現代之中，卻從來沒有進入過現代哲學）就展示了反現代性的不屈的力量，這是完成於未來的工程。在斯賓諾莎處，愛傳達了權力的時間——這一時間即是在場，並因此是關於永恆的建構行為。

即便是在最初造成困難與疑難的《倫理學》第五章中，我們也能清晰的看到這一個概念程序的具體化。首先，在這一程序中給出了在場與永恆之間同一性的常規情況：“無論精神在永恆的何種種類下進行理解，它的理解都不來自於身體確切存在的當下事實，而是來自於永恆的種類之下的身體的本質。”（倫理學，第五章，29）在命題30，以上這些都得以重申：“我們的心靈，在永恆的種類之下認識自身及它的軀體，都必然具有神的知識，並知曉這種知識存在於神之中，透過神被認識。”以上這些在命題32裡被解釋為這樣的繹理：

從第三種知識那裡必然會生髮出神的理智之愛。因為這是從愉悅的知識中生髮出來的，契合於上帝的理念並歸因於它，這就是上帝之愛。如此一來我們就不把他想象為現在，而是因此將神理解為永恆。這就是我所說的神的理智之愛。

因此，永恆就成為了在場的標準尺度。然而，在他提出這一看法不久，斯賓諾莎又用後面這個解釋顛覆了這一看法：“儘管上帝之愛沒有一個開端……但是一旦它已然進入了存在之中，它就是最完善的愛。”（倫理學，第五章，33）因此，我們必須小心不要落入綿延的陷阱：“如果我們關注人類的一般性信仰，我們就會看到它們實際上對精神的永恆性是有意識的，但是他們把永恆混淆進了綿延當中，並且將其訴諸於想象力，比如記憶這種他們認為死後仍然會持留的東西。”（Ethics V，34）。而正好相反的是：

這種心靈的愛必須與心靈的行動建立聯絡。它於是乎是一種行動，精神透過它沉思自身，由此作為伴隨物歸因於上帝。也就是說，這種行動是神對自身的沉思，並伴隨 著自身的理念，由此他得以能夠被人類的心靈所解釋。所以，這種心靈之愛是無限理智之愛的一部分，神由此而愛他自身。”（倫理學第五章 36）

斯賓諾莎繼續說道：

由此，我們得以清楚的知道我們屈從於什麼當中，比如我們的幸福、自由、構成：也就是說，是在神之愛的持續與永恆之中，或者說，在神對人類的愛之中……由此，這與神相連的，就是愉悅。”（倫理學，第五章，36）

而這一討論在命題40得到了最清晰的可能性解答：“每一個事物越是完善，就越是活動，且其活動所依憑就越少。反過來說，它越是活動，它就越是完善。”

於是，權力的時間即永恆的建構，由此，建構的活動寓於在場之中。作為斷定和活動的域界，如此一個預設的永恆就被顯現為產品。時間即愛的充實。對於斯賓諾莎式的豐饒來說，沒有海德格爾式的那種永恆的悖論參與其中，這種豐饒是現在世界的充實，是光輝的單義性。比關照更甚，現代的概念如今被愛點燃。

然而，海德格爾和斯賓諾莎也在某些地方相一致。正如我們看到的，他們的遭遇發生於他們與現代神話的斷絕（並且實際上，尼采已經使這種遭遇上演過了）。這樣一種與現代神話的斷絕是是兩為作者共同的基礎，因此他們不可能截然相對。這種共性是如何透過共同的感知和經驗傳達出來的呢？在何種途徑上我們能夠得到不可縮略的相似性？他們之間共同反省的第一個要素，即斯賓諾莎和海德格爾都清楚斷言本體論領域包含在作為共在的（mit-sein）、徹底的對於存在的斷言當中：他們在此處的共性是都反對哲學所造成的斷裂。他們都認為，存在透過共同存在（being-together）給出自身。需要提起注意的是，共在不應是一種衰敗：它高聳於一切偶然聯絡之上，高聳於語言迴圈的多副面目之上。虛弱的哲學和語言哲學都不曾理解它。真實，即諸多單義性浸入其中，即存在的現象學織物，事實上是一種困難關係的織物：這種感覺就如同身處令人暈眩的前蘇格拉底的存在經驗當中。“共在”（Being with）是持續的敞開，不僅僅是朝向他者，而是朝向深淵：在這兩方面，這些哲學都揭示了其不可窮盡性。胡塞爾已經描述了這種個體性是如何沉浸在共在當中的，並由此而顯現為單義性的。在胡塞爾處，這種尺度由於一些特定的面貌而被特徵化了，由此他在某些時代被稱為甚至是譴責為活力論者：反過來說，在此處，沉浸於自身存在之中的現象學情境，開始作為生命政治的面目出場。他們告訴我們，我們應該關注軌跡向原始生命系統（bios）的回溯，而實際上對於這一問題在那裡已經有了更多的誤解。然而，我所堅持的誤解和我們在此已經討論的東西沒有什麼兩樣，也就是說，這即是虛無和豐饒之間，在空無和權力之間，在生與死之間的抉擇。這就是海德格爾和斯賓諾莎之前的關聯：到了最後，當他的哲學工程轉而朝向或是“作為眾多”或者“製造眾多”之時，存在就假設了一種生命政治。在此，存在即絕對內在的生產性。最深的深淵成為了最表面的存在。

回到這種存在的面目是令人震驚的。讓我們記住黑格爾：沒有徹底的斯賓諾莎主義，就是沒有哲學。也許我們還會問，有脫離黑格爾主義的哲學麼？有些人確實在思考這樣的問題，並且這樣的爭論構成了其自身定義性表述的基礎，同時後現代性經驗的基礎。然而，我們恰恰必須超越這些爭論，並且勇於進一步認為，存在的資質，在海德格爾處是可恥的和墮落的，而在斯賓諾莎處則是徹底有力的和有希望的。最後，存在被認證為生產的本體論能力。

所以，海德格爾是一個反動分子和法西斯分子，而斯賓諾莎是一個民主論者和共產主義者麼？我完全能夠意識到，如果從這個視角看問題，我們就讓海德格爾揹負了無法抵賴的歷史責任，與此同時又給了斯賓諾莎不合適和不充分的歷史關聯性。但是，這種提法可以解釋這一歷史編纂難題，即對於斯賓諾莎來說，或者另一方面，對於解釋海德格爾反動態度來說，這一難題都可以得到解釋。我們需要就此提一些另外的問題。

向共在中存在，就是向現在的哲學中存在。這一當代哲學中的哥白尼革命發生於胡塞爾和維特根斯坦之間。在這些偉大的篇目中，活力論被轉譯進了兩種視野之中：在維特根斯坦的語言學分析中進行的神秘化解讀，在胡塞爾的哲學中進行的苦行般的建構。共在（being-with，essere-con）的內在性，以及共在於其中（being-within，essere-dentro）即是在這種選擇性中建立起來的。做哲學，就是浸入時間之中來認識自身。做哲學，就是浸入語言之中來認識自身。做哲學，就是浸入存在之中來認識自身。而只有與他人之間的關係，才能將我們從時間之中，從沉浸於存在之中的直接性中解脫出來；只有差異的意義（諸多單義性之間的關係）才能將我們從這一境遇中提取出來。差異的意義自身在互動中，在這種“共在”中，在“共在於其中”中被清楚的表達出來。

面對這一情況，海德格爾和斯賓諾莎做出了不同的選擇。由於思想上的悖論性的風格，尼采清楚的預見了這一切：在生命之愛和對死亡的效忠之間是可以做出選擇的，在單義的愉悅和總體的愉悅之間是可以做出選擇的；透過對死亡的憤懣的動員來對抗永恆復歸，透過對諸眾的經驗的動員來對抗政治性超驗也是可能。令人震驚的是這些不同的選擇外延——它帶來了歷史不可思議的不確定性的一個綿延時段——與歷史決斷和政治的可選擇性相適應，後現代性就這樣被呈現給我們。實際上，斯賓諾莎和海德格爾首要考慮的即社會的真實內含：如果對於斯賓諾莎來說，這是一個修辭性的構想，一個種想象的話，那麼對於海德格爾來說，這就是一個不可逆轉的趨勢。就兩者而言，他們的學說都不存在具體可選的具體歷史境況，因為他們的學說從來就沒有一個“外部”。可以肯定的是，海德格爾經常在躊躇於這樣的問題：他聽從那將他引向位置的召喚，他強調存在經驗中的神秘之流——“命運之愛”（amor fati）。對斯賓諾莎來說，一切這樣的東西都是敵對的：他的時間和他的精神都想民主革命敞開，並將他導向對自由的選擇和行動（operare）和實踐（praxis）的應然，同樣這種應然也包括將互動轉為多樣性，將諸眾轉為民主的力量。

到這裡，我們到達了這兩個現象學方向（一個是“共在”的現象學文字，一個是共在的實驗）的交點，在此處出現了複雜的對立，不同的選擇使他們分道揚鑣。一方面，我們是海德格爾式的：他透過抽象勞動理解人類活動；他透過責任理解人類存在，這種責任是權力之下（potere）生命的蘊含，透過將人類的存在看成命運的生產而宣佈了生命自由的無效。另一方面，我們又是斯賓諾莎式的：他造就了唯物主義關於勞動之重啟的概念，同樣還有總體性統治決裂的概念，它預言了民主政體。對斯賓諾莎來說，自由是重要的願望產品。如果人類生而平等，他們無需是善或是惡，無需是富有或貧窮：因為人生而不幸，所以他們渴望生產出自由，並以此來定義善——所以惡只是自由被剝奪的惡果。再一次的，斯賓諾莎反對海德格爾，後者說人生而自由，但卻無往不在僵死的選擇之中，自由總是過分的苛求，“共在”是這樣一種東西，它道出了人與他人之間的對抗，就像大家共同生活在一個牢籠當中。對斯賓諾莎來說，貪婪之愛（cupiditas）永遠不會是過分的，因為自由就是存在的過剩，因為自由在歷史當中，在建構自己的同時塑造了自己的尺度。對海德格爾來說，自由就是“向死而生”。

因此，這就是我們所處的位置，在我們面前的是兩種截然不同的現象學存在形式，在內在性和共在性的排外視域之內。一方面，這種存在的建構既是原因也是效果；另一方面，定論和“關照”是一種對於存在的征服性經驗，將存在自身揭示為異化和空無。一方面，被鑄成即是被計劃，亦即是歷史決定；另一方面，這即是你所是，是祛弊，是扭結。

還有什麼異議比這個更能打斷後現代性麼？就算斯賓諾莎同意海德格爾，將現象學尺度作為基礎，而一旦作為當下存在的實體力量不斷增益，他也一定會反對海德格爾——“共在”被理解為一種道德生活。對於這一選擇所蘊含的力量與深刻性，尼采的理解是值得關注的。實際上，海德格爾首先從尼采那裡吸收的是“意識形態戲謔” （teppismo ideologico），是與保守思想鑄成的反動選擇所進行的調情。無論海德格爾自己怎麼說，在尼采那裡沒有指向反動的東西。反對尼采和斯賓諾莎並沒有什麼錯誤，因為有些東西已經適時的完成了，包括我自己在內也是這麼認為：始於摧毀與反諷，終於嬉笑和戲謔——但我們應該就此停下來。（10）反諷對抗著戲謔：一方面是自然事件被必然性所阻撓，由此，張力和激情或去激情化之間出現了一種策略性的開放；另一方面，是自然建構、“審慎”的歡慶，然後適時的帶著勇氣將自己推向未來。然而，這種對立卻是如此的恰當！

但是，當我們比較海德格爾和斯賓諾莎的時候，情況就完全不同了。如果採納我們之前的說法，整個二十世紀的哲學也不過就是這一偉大對抗的翻版。從最真實的角度來看，海德格爾和斯賓諾莎所提供給我們的，是向塵世的返回：這種返回被理解為從超驗與超驗性幻覺中的退場，它被理解為一種事實上的認知，即存在是我們的存在，是我們在鑄就存在，而這個世界是由人類的關聯性所編織的。那麼活力論者又是什麼呢？當然，活力論有著各種各樣的存在模式。第一種是將活力論當作對存在的分析得以開始的環境和尺度來認識的，因此這種看法在這樣一種幻覺中自我迷失，即去到生活當中就是去到真實當中，亦即去到真實的幻覺當中。第二種是從狄爾泰到胡塞爾的傳統，這一傳統將主體的必然性歸於現象學式的歷史存在。然而，後一種可能已經不是活力論了，與其說是活力論，不如說它是一種生命存在的概念，即此在的事件與認知的單義性。斯賓諾莎發掘了這一存在的過程，而與其相反，海德格爾則盡其所能的要摧毀這一過程的意義。

至此，在對海德格爾和斯賓諾莎這些可能交際的研究中，相信可以看到我們過去對這兩位思想家之間差異的認識是多麼的不足。現在是時候譴責海德格爾的反動思想了，但是這不僅僅由於他與納粹興衰與法西斯政治之間的關係，而是他的存在概念為生命安排了一個溺亡的命運——這是他的委以虛蛇。海德格爾在窒息著我們。海德格爾思想的闡釋和揭示愚弄了人類，而回到斯賓諾莎使我們得以做出一些謹慎的反思：這種返回讓我們得以反對海德格爾關於共在的視角，反對他將其作為人類生活強大的而又無所謂的尺度。這也許就是民主所需要的全部：審慎的生活。

註釋

1 In the original： “La fine della storia diviene ilfine della storia。”

2 Martin Heidegger， Being and Time， trans。 JoanStambaugh （Albany： State University of New York Press， 1996）， xix （§1）。

3 Ibid。， 12 （§15）。

4 Ibid。， 396 （§436）； emphasis in Heidegger’s original。

5 In the original： “Nel mentre divide， Heidegger éanche una cerniera che può aprirsi sull’antimodernità。”

6 Heidegger， Being and Time， 209 （§227）。

7 Ibid。， §228。

8 Throughout the essay， we have translated the Italiansenso（pl。sensi） as “meaning。”

9 Here we have translated the Italian l’ente as“entity” to register its distinction from l’essere （which， we should add， is inthis case more aligned with John Macquarrie and Edward Robinson’s earlierEnglish translation of Being and Time。）

10 Here as well as in the following sentence， humorappears in English in the original。

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