為何學不厭教不倦是聖人
孔子在“繼之者善也， 成之者性也”的基礎上， 揭示了人性的特質， 即“性相近也， 習相遠也”。“性相近”指人都具有“類特徵”， 為其推行“有教無類”主張提供了重要理論依據。“習相遠”揭示了形成人性差別的原因， 為其實施因材施教原則奠定了重要理論基礎。孔子兼顧人的個性和“群性” （社會性） ：揭示群性的內涵， 即合群是人的天性， 人必須具有社會責任心， 倡導合群而不結黨營私；注重以社會價值觀引領個性發展， 大力培養具有獨立人格的仁人志士。在價值多元化的現代社會， 孔子創立的人性論仍然具有不容忽視的現代價值。
教人做人， 不能不研究人性。我國古人研究人性的內容十分豐富， 關鍵在於如何理解“性”的本意。據梁啟超考釋， “性即生命”。何以見得？他從造字上論證：“性即‘生’加‘’， 表示生命的心理。”［1］就此可知， 中國古人研究人性， 直接著眼於人的生命， 特別關注於人的精神生命。例如， 人的德性就是其中不可或缺的內容。現就孔子 （公元前551—公元前479年） 關於人性的生成、特質及其社會價值的論述略作闡述。
一、人性的生成
研究人性， 首先需要弄清楚人性是怎樣生成的。《周易·繫辭上》曾闡述了萬物特性的生成， 其中也包括“人性”產生的道理。它指出：“一陰一陽之謂道。繼之者善也， 成之者性也。”［2］此處所說“一陰一陽”表述的就是現代哲學所說對立統一的觀念， “道”， 則類似於“規律”。在一陰一陽規律的變化發展中， 凡是能夠繼續不斷的、生生不已的、處在合理狀態下的， 就是“善”。此處的“善”不同於道德意義上的“善”， 而是對事物合理性的概括。而且， 稱得上“善”的事物， 都是可以繼續不斷髮展的， 不然就不能稱為“善”。一旦這種生生不已的“善”， 由漸變發生質變， 積澱成特定的物質時， 就構成了該物質特有的“物性”；如積澱成人時， 就構成了具體的、獨特的“人性”。這就是所謂“成之者性也”， 人和萬物的特性就是這樣產生的， 這是萬物特性生成的普遍規律。至於人類不同個性的產生， 也是在人類生存發展過程中由漸變而至於質變形成的。
這種“繼之者善也， 成之者性也”的觀點， 使筆者聯想到現代心理學關於“集體無意識”的理論。我國著名心理學家朱智賢先生編撰的《心理學大辭典》， 根據分析心理學家榮格提出的“集體無意識”［3］293概念， 明確指出物種群體的共性與個性， 都是生物進化過程中積澱而成的， 與《周易·繫辭上》的觀點具有一致性。不過， 二者都沒有認識到， 實踐在人類個性形成中的決定性作用。但人類進化的漸變與質變是形成個性的過程， 這一論斷仍然具有合理性， 是可取的。
人性是經過不斷髮展變化形成的， 人的個性也是不斷變化發展而成的， 這是一個十分正確的論斷。儘管它還沒有揭示造成這種變化的具體原因， 但已經包含著進化論的思想。更值得重視的是人性與個性的生成， 完全沒有神啟的色彩。這可從《論語·述而》篇獲得印證：“子不語怪， 力， 亂， 神”［4］71， 即孔子平常不講四件事， 一是怪異的事， 二是暴力的事， 三是悖亂的事， 四是神道的事， 表明孔子不迷信。
西方古代文明認為人是上帝創造的， 這曾是他們主流的哲學觀。蘇格拉底就是這方面的代表。他大約生於公元前469年， 死於公元前399年， 雖略小於孔子， 大致也可以算是一代人。但是， 蘇格拉底卻堅定地認為人是上帝創造的， 甚至認為神不僅安排了人的肉身， “而最最重要的， 是在人之中安排了靈魂， 這是人最優越的部分。”［5］孔子則迥然不同， 他不迷信神。楊伯峻先生曾記載《論語》一書中有17次使用“神”這個詞， 不過都沒有神秘的色彩。他總結道：“天神， 包括日月星辰風雨雷電等古人所謂的靈物”［4］265。孔子從未說過人是神造的話， 而且將“人最優越的部分”———“仁”， 視為自身修養和學習的結果。這種平實的思想理念， 一直促進人們努力進德成才。
在《論語》中， 孔子直接談到“人性”問題的， 僅見“性相近也， 習相遠也”［4］179一句。從哲學上說， 此處的“性”是“類”的概念， 即每個人都具有的人類的共性。就是這一論斷， 揭示了人性的一個重要的內容， 即人性具有先天性與後天性的兩重性， 這恰恰開啟了研究人性的大門。
二、“性相近”的意蘊
孔子在論述人的先天性時很審慎， 採用的是“相近”一詞， 這是說先天的人性具有一致性， 即凡是人都具有“類特徵”， 否則不稱其為“人”了；但是， 他卻沒有因此而否定人的先天性中還存在著差異性， 所以只說其“相近”， 而不是“相同”。孔子這簡短的一句話， 體現了他對人性精闢的認識， 至今仍然顛撲不破。
在歷史上， 人們從哲學思辨的視角， 對孔子“性相近”的論斷都予以認可。隨著人類科學的發展， 他的論斷進一步獲得了科學研究成果的證明。多元智慧理論就是其中最主要的代表之一。多元智慧理論是由美國哈佛大學教育研究院的心理發展學家霍華德·加德納於1983年提出來的。他確信“我們所有的人都擁有這些 （指多種智慧） 智慧”［6］。這意味著， 作為正常的人 （即沒有明顯生理缺陷的人） ， 在智力功能上絕對是平等的， 這無疑是從認知科學的視角詮釋了“性相近”的合理性。
孔子提出的“性相近”， 為其推行“有教無類”［4］168的主張提供了重要理論依據， 直接衝擊著西周時期的“學在官府”制度， 是一個具有劃時代意義的口號， 它同“氏所以別智愚”相對立， 在宗法等級的樊籠上打開了一個缺口， 宣告教育不應是氏族貴族的專利。孔子又實行“自行束脩以上， 吾未嘗無誨焉”［4］66的措施， 保證了“有教無類”的實現。“夫子之門何其雜也”［7］是他實行“有教無類”的證明。孔門弟子的社會地位十分駁雜， 據《論語》記載， 顏回身居陋巷， 過著一簞食一瓢飲的清貧生活；仲弓的父親是一個賤人；公冶長曾是犯人。《說苑》記載了子路食藜藿， 曾百里負米供養母親；曾參親自耘瓜， 其母親手織布；閔子騫曾著蘆衣為父推車。《呂氏春秋》又載子張是魯之鄙人；顏涿聚曾作過樑父大盜。孔子的著名弟子中， 出身貴族世家的只有孟懿子和南宮敬叔兩人［8］， 最富有的是做過生意的子貢。可見孔子提出“有教無類”不是一句空話。
孔子實施“有教無類”、傳播文化有兩個值得重視的趨向。其一是播學於庶民， 促進了士階層的崛起。其二是“布學於四夷”， 促進了華夏先進文化的傳播。就社會體制的變革而論， 士早已有之， 西周計程車是氏族宗法制度中的下級貴族， 是以血緣紐帶維繫的食“祿田”者。孔子的弟子以平民為主體， 他培養計程車君子， 立身處世不再是憑藉原有的血族關係， 而是依據自己的道德修養和學問智慧。他們是馳騁於春秋、戰國時期政治舞臺的重要角色， 從他們之中分娩出了封建社會計程車大夫階層。這個階層是構築封建國家機器的重要成員， 也是新興文化事業發展的社會基礎。
孔子創辦私學， 實施“有教無類”， 使當時的學術下至庶人， 擴大了社會受教育面， 對開發民智有很大的推動作用， 併成為百家爭鳴新風的導源。孔子大力推行“有教無類”， 不僅打破了氏族貴族對教育的壟斷， 而且還適應了當時政治制度的變革。孔子之前的西周實施的是“學在官府”的教育體制， 它具有“政教合一”的性質， 既是一種教育制度， 也是一種政治制度。西周時期的“教”， 是國之權柄；“師”， 則是國家的官員。私學興起， 講學兼議政， 是新興地主勢力抬頭並參與國政的重要表現。可以說孔子以辦私學為從政的手段， 這不僅是一種政治理想， 而且也是一種現實的政治行動。近代有學者認為孔子辦的是政治學校， 孔子創立的儒家是一個政治團體。總之， 孔子的私學是“干政”的， 這種見解符合歷史實際。孔子不僅透過培養人才來實現自己的政治理想， 而且以師生議政的方式， 直接參與當時的政治鬥爭。據朱熹考釋， 季氏欲伐顓臾， 可能是由於孔子的教誨， 並透過孔門弟子冉有、季路的干預而未能實施。這說明孔子及其弟子是積極參與政治鬥爭的， 並起過重要的作用。私學議政的傳統， 孔子創之於前， 子夏仿之於後。子夏出仕魏文侯師， 也是弟子相隨， 講學、諮詢、出使兼施。後代的墨家、法家莫不如此。足見， 孔子創辦私學， 促進了士人參政， 這不僅是教育制度的改革， 而且也是政治制度改革的一個方面。反映了新興地主階級參政主政的願望， 順應了歷史的發展， 應充分肯定這一變革在當時的進步意義。
孔子以“性相近”為依據， 高揚“有教無類”的旗幟， 在當時曾促進社會的變革， 具有積極意義。在今天， 我們的教育改革， 仍然需要高揚“有教無類”的旗幟， 推進教育公平， 這不僅可以體現社會主義核心價值觀， 還有助於打破當前階層出現固化的苗頭， 促進社會階層之間的流動， 對縮小貧富差距、穩定政局具有重大的現實意義。
三、“習相遠”揭示的內容
孔子所言“習相遠”的“習”， 一是指人們現實的行為習慣和思想習慣， 這是人與人存在差異的具體表現， 二是指“習性”。“習性”的“習”， 用作名詞， 類似現代心理學所謂的個性。“習”作為動詞， 是指不斷重複的實踐， 可稱為“習行”。從這個意義上說， “習相遠”還揭示了形成人性差別 （“相遠”） 的重要原因在於“習行”， 這在一定程度上突出了實踐在人性發展過程中的重要作用。對“習”的兩種詮釋， 包含著孔子對人性認知的兩方面內容。
(一) 人與人之間存在差異性
燕國材教授曾經指出：“完全可以斷言， 孔子乃是我國古代甚至世界古代具有豐富差異心理學思想的第一個教育家”［9］， 而且“孔子的差異心理學思想確實要系統而深刻得多”［9］。這一論斷符合實際， 孔子對差異心理有深刻的認識， 包括多方面的內容。
第一， 人在智力上存在著差異。孔子說過“唯上知與下愚不移”［4］179的話， 翻譯成現代漢語為：“只有上等的智者與下等的愚者是改變不了的。”這表明孔子認為高貴的人是有智慧的人， 卑賤的人則是愚蠢的人， 而且這兩類人是先天所決定的， 是不能改變的。這種觀念如果用階級分析的方法去看待， 則有其歧視甚至侮辱勞動民眾的一面， 這是應該予以否定和批判的。如果剔除其中的階級偏見， 不難發現這一見解揭示了人的智力水平存在差別。
第二， 人的能力存在差別。據《論語·公冶長》記載， 孔子曾對學生從政能力進行過分析：“由也， 千乘之國， 可使治其賦也”［4］43；“求也， 千室之邑， 百乘之家， 可使為之宰也”［4］43。無疑， 他認為求的治世能力比由要高。在孔門， 他認為“雍也， 可使南面”［4］53， 即冉雍具有帝王之才， 可以南面稱君。足見他明顯地將弟子從政的才能區分了等級。
第三， 人的性格存在著差異。有關這方面的論述很多， 例如， “柴也愚， 參也魯， 師也闢， 由也喭。”［4］114“求也退， 故進之；由也兼人， 故退之。”［4］116“師也過， 商也不及。”［4］113等等。
第四， 人的志向也存在差別。《論語·先進》和《論語·公冶長》中關於孔門弟子言志的生動記載， 世人較熟悉， 暫不贅述。
第五， 人的專長存在著差別。《論語·先進》篇記載孔子對弟子的分類：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。”等等。
近年來， 燕國材先生除依據《論語》研究孔子差異心理思想之外， 還專門吸收了《孔子家語》的記載， 根據其中的“五儀解”“儒行解”等篇進一步補充指出：“在型別差異方面， 孔子考察了君子、小人型別差異， 庸人、士人、君子、賢人、聖人的型別差異， 儒者14型別差異等”；“在個別差異方面， 孔子分析了顏回等四人人格”， 並歸納了儒者14種人格型別。［10］
總之， 孔子對人存在差異的認識有著豐富的內容， 使他能夠針對性很強地實施因材施教原則。尤為可貴的是， 孔子還將他對人的差異心理的認識運用到教育上， 取得了卓著的成效。著名教育家烏申斯基曾經說過：如果教育學希望從一切方面去教育人， 那麼就必須首先從一切方面去了解人。［11］
孔子正是從一切方面去了解了人， 才成功地從一切方面去教育了人。這是我們應當繼承和弘揚的教育精神。他倡導的“因材施教”原則， 符合現代社會個性化的、自我發展的要求， 有助於促進創新人才的培養。
(二) 初步揭示了人與人之間存在差異的原因
“習相遠”中的“習”包含“習行”之意， 是指人反覆進行的實踐活動。孔子深知人的任何活動都不是孤立的， 影響人個性差異的環境， 既有自然環境， 更有社會環境。長期的薰陶感染必然起到塑造人個性的作用。因此， 孔子告誡弟子要以“里仁為美”， 要善交益友， 人往往是“習於善則善， 習於惡則惡”。總之， “習行”對人的成長具有重要作用。這與馬克思主義強調實踐對人個性發展起著決定性的作用， 有高度的一致性。
實踐是馬克思主義科學世界觀和方法論的本質特徵和理論核心， 是對一切傳統哲學形而上學思維方式的根本變革。不過， 馬克思主義著作中並未記載有關實踐的精確界定， 我們只能從馬克思主義對各種歷史唯心主義的批判中體會到， 人的意識、思想、行為、習慣等等個性化的表現， 都不是主觀先驗的。正是從這個意義上， 孔子認為“習行”是造成人與人之間差異的重要原因的論斷， 是合理的或者說具有樸素的科學性。
習以性成， 人必受教。更重要的是， 孔子以“習相遠”為依據， 全面而深入地闡述了教育對人成長不可或缺的作用， 為他實施教人做人提供了重要依據。孔子自己現身說法：“我非生而知之者， 好古， 敏以求之者也。”［4］70告訴學生他之所以知道如何為人做事， 不是先天生就的， 是他特別好向先輩們求教學習得來的。孔子的學生太宰曾問子貢說， 咱們的夫子是位聖人吧， 他怎麼這樣多才多藝呢？子貢認為， 這原本是上天讓他成為聖人的， 使他會這麼多的才藝。孔子知道後， 感嘆地說， “吾少也賤， 故多能鄙事。”［4］87鄭重宣告他不是上天造就的聖人， 否定了天賦決定論， 而且告訴弟子們他的“多能”完全是後天在家境貧寒的情況下學習得來的。孔子一貫強調“學知”論， 認為人的智慧是後天發展起來的。子貢多次發表議論認為孔子是天生的聖人， 都遭到孔子的駁斥：“聖則吾不能， 我學不厭而教不倦也。”子貢則說：“學不厭， 智也。教不倦， 仁也。仁且智， 夫子既聖矣。”［12］213上述對話， 都是孔子結合自身的經歷， 闡述的學習的重要作用， 這一認識也得到孔門弟子的認同， 激勵他們勤奮學習。
孔子還從反面警示人們， 不學習， 不接受教育的危害。例如， 他曾告誡性格頑劣的子路不學習的壞處， 給後學者留下了著名的“六言六弊”說。孔子深知子路有顆向善的心， 十分願意擁有仁、知、信、直、勇、剛等美德， 但是， 他並不知道如何才能修養成功。故而孔子十分耐心地提醒他， 光有好的願望是遠遠不夠的， 必須認真地學習， 接受教育。而且， 徒有美好的願望， 如果沒有接受過嚴格的教育， 將會出大問題的。孔子一一為子路闡述道：
好仁不好學， 其蔽也愚；好知不好學， 其蔽也蕩；好信不好學， 其蔽也賊；好直不好學， 其蔽也絞；好勇不好學， 其蔽也亂；好剛不好學， 其蔽也狂。［4］182
孔子有關學而後成人的思想具有普遍意義。例如《大教學論》的作者誇美紐斯就說過類似的話：“凡是生而為人的人都有受教育的必要”［13］。一言以蔽之， 學習與實踐活動乃是開發人的潛質和提高後天素養的基本途徑。
四、“群性”的內涵
我國古人很少使用“社會”這一概念， 往往使用“群性”來表達類似的意思。《易經·繫辭上》明確記載著“物以群分”的論斷。中國古人所謂的“群性”， 類似西方國家所說的“社會性”。清末維新派的主將嚴復先後翻譯並出版了斯賓塞的《群學肄言》、約翰·穆勒的《群己權界論》等著作。為適應我國傳統思想的習慣， 他將“社會學”翻譯成“群學”， 取得了會通中西的效果。
孔子十分重視人的群性， 他用“仁”來標識“人”， 不僅表達了仁愛的情懷， 更重要的是揭示了真正的人性是在人與人和諧相處之中呈現的。儒家學者以“仁者， 人也”提示我們任何人都不是孤立的個體。“仁”， 從字形上就是“人二”所合成， 說明“人”是具有群性的。動物也有群性， 不過， 動物的群性是其本能的表現。人卻不同， “合群”是有意識的活動， 並根據需要組成不同的社群， 甚至突破血緣的界限， 形成部落等各種社群， 即社會。孔子關於人的“群性”是與其“仁”相匹配的， 標示出“物群”與“人群”的不同， 表明他在認識上已經實現了“人獸相揖別”。孔子高揚“仁學”， 認為“人”不能離群索居， 強調真正的“人”必須具有社會責任心。這與中國古代的道家不盡相同。道家更關心個體的存亡利害， 而孔子倡導仁者愛人， 關懷他人的命運、人類的命運。
孔子關於人具有群性的思想， 最重要的例證見於《論語·微子》篇。據載， 孔子在周遊列國途中曾遇到兩位名叫長沮和桀溺的隱士， 他們奉行的是道家出世自保的思想。這次對話堪稱儒道之間的一次思想交鋒， 表達了儒道不同的價值取向。隱士桀溺曾勸孔門師生說：“滔滔者天下皆是也， 而誰以易之？且而與其從辟人之士也， 豈若從辟世之士哉？”［4］192孔子聽到後， 很失望地說：“鳥獸不可與同群， 吾非斯人之徒與而誰與？天下有道， 丘不與易也。”［4］192孔子的回答包含兩層意思：其一， 作為一個正常的人就應當與人合群， 這是人的天性， 故曰：“鳥獸不可與同群”。此處的“群”是類別的意思， 表明人與禽獸不是一類的。當然， 孔子區分人獸之別， 不可能達到科學的水平， 但有其合理性， 是可貴的。其二， 人還應當承擔一定的社會責任， 他本人身體力行， 堅守人的“群性”， 為改變亂世實現大同理想而奮鬥不息。此外， 筆者還發現此處所言的“群”曾經被翻譯成英語的“secularmen”［14］， 即“世人”之意， 這就更能表明孔子所言人之“群”是具有社會性的， 與其他“物群”不同， 這屬於他對人性的又一重要認識。
五、“群而不黨”與“群學求義”
孔子並未簡單籠統地倡導群性， 他曾審慎地指出：“君子矜而不爭， 群而不黨。”［4］164亦是說， 君子莊重而不爭強好勝， 合群而不結黨營私。有道德的君子是自重自愛的人， 他們合群是出以公心， 是為團結大家為共同的利益奮鬥， 而不是拉幫結派以謀個人的私利。在古代“黨”不同於現代社會所說的“黨派”。古代的“黨”字有兩個含義：其一， 是一種行政區劃的單位。據《周禮·地官·大司徒》記載， “五族為黨”， 也就是《釋名》所說的， 五百家為一黨。其二， 繁體的“黨”字寫作“黨”， 是由一個“尚”字和一個“黑”字所組成， 它的本義是指非公開、暗地裡私下的活動， 是貶義的。例如“朋黨”， 在古代就不是君子所為。孔子將合群與結黨營私相區別， 是很有見地的。中國古代以家庭為社會生產與生活的基本單位， 同宗、同族的意識十分強烈。這種意識儘管曾對社會的生產、生活發揮過積極的組織和教化作用， 但是， 其狹隘性、封閉性和等級性， 具有不容忽視的消極作用， 由此形成的封建宗法制度， 更是壓迫人民群眾的枷鎖。在今天， 結黨營私則是宗法制度的遺毒， 具有很大的破壞性。孔子在宗法社會的環境下， 能夠將“合群”與“結黨”相區別， 倡導“群而不黨”， 體現了他過人的智慧與遠見。在今天， 我們倡導集體主義價值觀， 與孔子“合群”的主張是一致的， 我們整黨肅紀， 同樣需要反對宗派活動、“山頭主義”， 仍然需要重申“群而不黨”！
孔子創立的儒家學派以及私學， 都具有群學、群議的特點， 可以稱之為“學習共同體”， 並因此開創了我國書院講會制度的先河。應當指出的是， 他倡導“群學”是為了達到“求義”的目的， 幫助大家學做一個有道德的、有利於社會的人。因而他批評“群居終日， 言不及義”［4］163的行為， 指斥這些人“好行小慧， 難矣哉！”［4］163表明他倡導群學群議的目的在於推行道義， 改良社會。在網際網路時代， “群”已網路化， 網群的資訊量非常大， 我們應當遏制“群居終日， 言不及義”的歪風， 更重要的是應當弘揚孔子“群學求義”的思想， 運用網群建立學習共同體， 提高全民族的文明素養。
六、“群性”與“個性”的關係
孔子反對離群索居， 倡導“合群”。可貴的是， 他並沒有以“群性”來否定人的“個性”， 相反， 他對個性有著充分的認識， 而且十分尊重人的個性差異。孔子關於“習相遠”論斷的內涵， 就包含著豐富的個性差異的內容。不過， 孔子對人個性發展方向的關注， 與西方國家的傳統不盡相同， 西方國家更多的是重視人的個性自由， 而孔子則更強調人要有獨立的人格操守。他認為“三軍可以奪帥也， 匹夫不可奪志也”［4］93， 這是說， 擁有三軍的統帥是可以被更換的， 而一個普通人立定的志向卻是他人無法剝奪的， 極言個人意志的堅毅性， 足以超越人的權力和社會地位。孔子曾告誡弟子們：“志士仁人， 無求生以害仁， 有殺身以成仁。”［4］161一個以實現仁德為志向的人， 絕不會因貪生而喪失志向， 只會以犧牲生命來堅守自己的信仰， 成全仁德。孟子繼承孔子的思想， 倡導“捨生取義”， 大力提倡頂天立地的大丈夫精神。張岱年中肯地指出：
在君主專制制度的壓迫之下， 人民的主體意識受到嚴重的摧殘。雖然如此， 一部分知識分子， 一部分自食其力的勞動者， 仍然堅持爭取人格獨立的鬥爭。每一個朝代， 都有“特立獨行”的人， 都有“以天下為己任”對不良勢力進行堅決鬥爭的人。這些情況， 官修《二十四史》中也都有所記載。［15］35
孔孟大力倡導獨立人格的思想， 培育了中華民族剛毅自強的精神， 這正是中華民族歷經千難萬險始終屹立不倒的精神支柱。但是， 有人認為這種自我犧牲的精神品質雖然是可貴的， 但卻是遺棄了人的“個性”， 成就了人的社會性， 認為孔子的思想中沒有個性的地位。那麼， 什麼是個性呢？我國著名心理學家朱智賢主編的《心理學大辭典》， 對個性有如下的闡述：
個性 （personality） 也可稱人格。指一個人的整體精神面貌， 即具有一定傾向性的心理特徵的總和。個性結構是多層次、多側面的， 由複雜的心理特徵的獨特結合構成的整體。……在個性中具有核心意義的東西， 如理想、信念和世界觀等……［3］225-226
孔子有著宏大的教育抱負， 志在培養堪當大任、拯救亂世的人才， 這就不能不緊緊抓住“個性中具有核心意義的東西”———獨立人格的教育。至於儒家成仁取義的“自我犧牲”精神是否是對個性的擯棄呢？馬克思對“自我犧牲”與個性的關係早有論述， 他認為：“無論利己主義還是自我犧牲， 都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”［16］成仁取義恰恰是在“一定條件下”的“個人自我實現”， 即個性的典型表現。
個性與群性都是人類的天性， 但是由於價值取向的不同， 在認識和處理二者關係上始終存在不同的流派。以孔子為代表的儒家， 其核心價值觀主張群體利益至上。發展個性， 儒家稱之為“修身”， 目的在於幫助每個人實現齊家、治國、平天下的抱負。故大力倡導君子應當“修己以安人”［4］156“修己以安百姓”［4］157， 這表明提高個人修養的目的是為了群體的利益， 即“安人”和“愛民”， 這種關心他人， 特別是關心民眾安危冷暖的情懷是可貴的、令人欽佩的。儒家個人修養的內容， 也是圍繞群體建設的需要而設定的。例如， 曾子一日三省的內容是：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”［4］3其中“為人謀”和“與朋友交”都是要求自己對他人做到誠信。因為人與人之間只有相互誠信， 群體才有凝聚力， 故而誠信便成為曾參自我修養的重要內容。但是， 孔子從來沒有忽視人的個性差異， 只不過， 他是以群體利益作為個性發展的價值導向， 在很大程度上使個性發展既成就了個體的生命價值， 也促進了人與人之間的和諧共處， 保證了社會的穩定與進步。
就個性與群性關係而言， 人們大都發現儒家與道家有所區別， 有的學者認為道家屬於“個性文化”強調個性自由；儒家屬於“群性文化”［17］。張岱年先生對此曾公允地指出， 二者是異中有同， 或同中有異：
那些“以天下為己任”計程車大夫， 大都受過儒家的教育；那些“特立獨行”的人， 大都受過道家的影響。這也證明， 儒家和道家的思想體系都包含有肯定的“人的尊嚴”“獨立人格”以及“個性自由”的思想觀點。道家哲學是消極思想， 但其中含有對於君權的批判。儒家是承認君權的， 但也不同意個人獨裁。儒家雖然具有保守傾向， 但也含有宣揚積極進取的思想。這些錯綜複雜的實際情況， 都是應該注意的。［15］35
“這些錯綜複雜的實際情況”， 恰恰表明我國古代思想界有著豐富的“人學”資源， 需要我們深入探究。
孔子堅守人的群性， 注重培養獨立人格的個性， 在教育上首創因材施教， 兼顧了人的個性與群性 （即社會性） ， 順應了人性的特質。同時又以人的社會的主流價值觀引領個體的個性發展， 這種質樸的辯證觀是難能可貴的， 在價值多元化的新時代仍然具有重要的借鑑意義。
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