摩頂放踵以利天下誰的主張
今天我們來品讀一下《孟子·滕文公》篇章，此篇記載了一些孟子在滕國時期與部分其他學派學者以及個別弟子的對話。
在春秋戰國“百家爭鳴”的背景下，社會中出現了很多的思想學派，各家學派都認為自己的思想是救世良方。
但在孟子看來，各家學派都有其獨有之弊病，不僅無救世之能，反有邪說淫辭之嫌。
所以孟子為“正人心，息邪說”，弘揚“仁政”聖道對各家學派進行批判反駁。
由此也引發了很多人的質疑，比如孟子的弟子公都子就是其中之一。
有一天孟子的弟子公都子跑來跟孟子說：
“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”
大家都說老師您喜歡辯論，這是為什麼呢？
孟子回答他：
“予豈好辯哉？
予
不得已也。”
我哪裡是喜歡辯論啊，我那是迫不得已。
為什麼迫不得已？
孟子解釋：
“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。”
當今這個時代，沒有聖明的天子來治理天下，諸侯王們各個為了稱王稱霸胡作非為，那些不明所以的讀書人四處遊說，胡說八道。
而天下人不是信奉楊朱學派的思想，就是信奉墨翟學派的思想。
之後他又說：
“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。”
我之所以四處與別人辯論，是因為我要端正大眾的思想觀念，消除歪邪理論，抗拒人們的錯誤行為，批駁那些放縱的言論，繼承禹、周公和孔子三位聖人的事業。
所以在此篇章中，我們可以看到孟子分別對楊朱學派、墨家、農家、縱橫家進行了批判。
一、墨氏兼愛，是無父也
首先是墨翟學派，也就是墨家。
墨家的倫理觀是一種極端的“利他主義”精神，主張
“摩頂放踵以利天下”
，他反對儒家根據血親關係而形成的遠近親疏之愛，提倡所有人絕對平等之
“兼愛”，
進而也就有了
“節葬”
之說。
政治上墨家主張
“節葬”
、
“尚賢”
、
“尚同”
等理念。
在軍事方面墨家提出的
“節用”
理念，墨家開發了諸多機關、攻城器械，其先進度程度在當時一度“工匠祖師”魯班無所突破，頗具現代“軍事威懾”的味道。
在這種全面的思想體系指引下，墨家形成了一種紀律嚴明、且帶有強大政治影響力的民間組織，其首領被稱為“鉅子”，常作為民間力量參與各國鬥爭。
而後世“路見不平拔刀相助”見義勇為的俠義精神，以及近現代一些社團、組織中倡導的兄弟義氣的精神其實都是源自墨家，可以說墨家思想對我們華夏民族的思想觀念產生了深遠影響。
但孟子對墨家卻並不認可，他認為
“非攻”
，墨家對所有人都講平等的兼愛，會讓人們沒有了父母的概念。
在儒家的觀念中
“墨氏兼愛，是無父也”
，孝順父母是天經地義，是生而為人之根本。
例如孔子強調：
“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”
父母尚在的時候，身為子女不應當出遠門，讓父母心中掛念。如果因為特殊原因一定要出門，那麼也一定要讓父母知道自己去了哪裡。
但若按照墨家的觀念，所有人都應當被無差別的平等愛戴，對父母的愛和對陌生人的愛應當是一樣的。
構建博愛社會之本心雖好，但如此一來，人們便完全可以棄父母於不顧，想去哪就去哪，孝順父母的義務就丟掉了。
這種社會風氣一旦形成，那麼人倫大道豈非要崩塌？
所以孟子堅決反對墨家的這一觀念，批評墨家，是“無父也”。
除了這一點之外，孟子對墨家的“節葬”也是有異議的。
孟子曾經舉例來告誡墨家的學者夷之，他說：
“父母在，不遠遊，遊必有方。”
古時候也有不厚葬自己父母的情況，當時人們的父母死去，他們便將屍體扔到山溝裡去。
但過幾天他們路過山溝的時候，發現父母的屍體被狐狸啃食，蒼蠅蚊子到處都是。
看到這種慘不忍睹的場面之後，他們無不大汗淋漓、閉目不視，於是他們便重新土葬了父母。
為什麼會有這種改變？就是因為他們內心產生了愧疚，沒有人能夠眼睜睜看著父母的身體被如此摧殘而毫不動搖的，這是人之本性使然。
孟子告誡墨家夷子，人天生都會愛自己的父母，這種對父母的愛就是與眾不同，你們那樣無差別的愛，甚至連父母死後都不予厚葬，那是違反人性的行為，是絕對錯誤的。
這就是儒家對待父母的態度。
要知道儒家的愛叫“仁”，其根基就是來自對父母的血親之愛，與墨家的“兼愛”是有著非常大區別的。
“仁”是血親之愛的擴充和昇華，是將對父母的那種絕對至誠的愛擴充向他人，以求達到對他人也能有足夠真誠的愛，進而實現天下之大愛，這是用血緣紐帶維繫社會結構穩定的偉大思路。
我們國家自古一直倡導的“以孝治天下”的觀念，其實便是這個意思。
“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。”
在百家之中也有一派跟儒家一樣反對墨家的學說，那就是楊朱學派。
如果說墨家是極致的“利他主義”，那麼楊朱學派則是極致的“無利主義”。
墨家講“摩頂放踵以利天下”，而楊朱學派則講
二、楊朱為我，無君也
、
“貴己”
，
“為我”
。
楊朱學派不主張人們為他人和社會做出貢獻，但同樣不指望他人和社會給與自己什麼。
這便頗與道家老子提出
“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”
的理想社會中的觀念相一致，故而有學者指出，楊朱學派其實出自道家。
但從現代視角來看，老子的理想社會建立在人口稀缺，生產力低下的上古時期，人與人之間需要親密合作方可生存。
社會不存在生產過剩的情況，部落間自然也不存在掠奪，私有意識完全沒有誕生的土壤。
但孟子的時代已經進入分封制鐵器農耕時代，生產力和人口數量早已將每個人的生存成本與他人繫結，社會已經不可能出現“老死不相往來”這種情況了。
故而孟子批判楊朱學派
“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”
。
孟子清醒的意識到，自己所處的時代已經不可能回到上古的大同社會，君王等級制度已根深蒂固，在這種情況下想要讓百姓能夠安居，便唯有引導君王實施仁政。
楊朱的主張倒行逆施，根本不現實。
所以相比楊朱學派，孟子則更加現實一些。
“楊朱為我，無君也”
若是說現實，有一家學派則比孟子還要現實，那就是縱橫派。
縱橫派開創者是頗具神秘色彩的鬼谷子，其學說以遊說之學以及權謀術法為主，但其核心思脈依然借的是道家的“無為”。
其主要透過“揣”、“摩”、“權”等技巧實現對人性的洞察和利用，再輔以“內楗”、“飛鉗”、“抵戲”等巧妙的修辭話術，順水推舟來掌控當權者的意志，進而實現自己的政治主張。
比較有名的縱橫家有“一人配六國相印”的蘇秦，還有構建連橫破合縱的張儀等。
對於縱橫家，孟子不僅是反對，而且嗤之以鼻。
曾有一個叫景春的人問孟子：
三、縱橫捭闔
公孫衍和張儀他們一生氣諸侯都害怕，他們如果安靜下來不做事情那麼天下就安定下來了，像這麼厲害的人難道不是大丈夫嗎？
孟子直接答覆：
“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”
這怎麼能算大丈夫呢？
什麼是大丈夫？
孟子說：
“是焉得為大丈夫乎！”
這句話耳熟能詳，不必翻譯了。在孟子看來，縱橫家那種權謀手段是徹徹底底的小人行徑，君子不屑為之。
這裡也就可以看出儒家高尚的道德情懷，以及正派的人生態度。
但同時也就明白了之所以戰國時期的儒者們總是難以實現遊說目的，“仁政”理想終不得推行，恰恰正是因為他們擯棄了縱橫學的遊說方法，只知直言快語、自說自話，令人霧裡看花，難解真意。
總之“成也君子，敗也君子”，這其中的是非對錯，實難論斷。
若強辨是非，恐成一執之論，不免要引得片面之嫌了。
“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫！”
還有一家學派也曾跟孟子有過辯論，那就是農家，該學派假託上古神農氏名義進行宣傳，故也叫神農家。
當時滕文公有意嘗試孟子的“仁政”思想，吸納來一些雲遊學者，其中就有一個叫許行的農家學派學者。
有一天許行遇到了儒家弟子陳相，攀談之後陳相被許行說服便轉而信奉農家學說了。
後來這個陳相遇到孟子，便跟孟子轉述了許行的話說：
四、賢者與民並耕而食，饔飧而治
滕文公確實是個不錯的君主，可惜他不懂道理。真正賢明的君王應該與百姓一起種地，親自燒火做飯，同時治理國家。
這種思想帶有很強的古樸農業文明的氣息，在上古堯舜時期，部落首領還是透過禪讓來繼承。
當時的首領都是帶頭參與勞動，獲得較高聲望才會被推舉為首領的，比如大禹“三過家門而不入”的治水經歷。
而我國自古又是古老的農業社會，百姓依託農業而生活，所以農家認為君王也應當與百姓一樣，以身作則參與農業生產，帶動百姓生產積極性，如此才是真正的賢明。
這種“與民共耕”的親民思路似乎與儒家“貴民”的思想十分相近，但孟子卻並不認可。
他連續提出反問：“許先生一定要先織布才穿衣服、戴帽子嗎？許先生做飯用的鍋和陶具是自己製作的嗎？許先生用的農具是自己打造的嗎？”
並以此三問來引出
“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。”
的樸素原始的社會分工觀點。
用現代的視角來看，雖然孟子將人分為“勞心者”與“勞力者”的說法存在封建性，但相比農家思想，他洞察到了社會分工的出現是社會發展的必然產物。
社會分工的出現伴隨產生了“勞心者”與“勞力者”之間“治”與“被治”的關係，這種關係的誕生其實就是封建社會中統治階級和百姓之間矛盾對立的出現。
這種矛盾對立伴隨社會生產力發展而誕生，同時又推動社會生產力的發展。
而也正是因為這種矛盾日益尖銳和凸顯，才促生了諸子百家紛紛出來提出想法，以尋求解決之道的百花齊放之勢。
針對這一矛盾，農家提出讓“勞心者”參與“勞力”以消減矛盾的對立性；
儒家則承認“勞心者”與“勞力者”的對立性，提出讓“勞心者”對“勞力者”施以“仁政”，讓“勞心者”如同父母對待孩子一樣對待“勞力者”的解決方案，從而達到緩和對立雙方的矛盾的效果，這是對於“治”的全面闡釋。
而楊朱、墨翟學派從根本上否認“心”與“力”的對立性，不認為二者存在矛盾，“勞心”與“勞力”都不過一樣的“勞”，沒有區別。
只不過二者在如何“勞”，為誰而“勞”上走向了兩個極端，進而產生了區分。
至於縱橫家，似乎完全服務於“勞心者”，只求鞏固“勞心者”的力量來實現偏向矛盾一方的“壓倒性傾塌”，但矛盾之所以為矛盾，正是因為兩邊實力的對等，此等行為只能加大矛盾的尖銳性。
所以縱橫派終歸如孟子所言乃是“小人之道”也，缺乏統攝天下的宏大視角，雖然也曾光芒萬丈，但終歸不具備納入歷史哲學範疇的資格。
“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人”
而在“勞心者”與“勞力者”之間，還存在著一些特殊立場的人群，那就是這些思想者、讀書人，用古人的概念來講就是“士”。
對於這些“士”，百姓們也同樣有著看法，比如孟子的一個弟子彭更見到孟子出行，帶著百餘隨從以及十幾輛馬車，便忍不住質疑孟子：
五、士無事而食，可乎？
讀書人不從事具體生產勞動，不應當享受這種待遇。
孟子接下來為天下讀書人做了解釋：
“士無事而食，不可也。”
讀書人進門能孝順父母，出門能友愛兄弟姐妹，守護住先王留下的道德精神，並把這些精神傳遞給後世，這樣的人你卻不願意給他們應有的食物供給。
為什麼具體從事生產工作的人你就那麼重視，而從事宣傳仁義道德這種大事業的人你卻輕視呢？
孟子此言告訴天下人，讀書人雖然不從事具體生產勞動，但讀書人所做的貢獻一點都不少。
讀書人是在以“行道”而服務於社會，是在構建社會大眾的精神信仰，是在保護社會風氣不被敗壞。
這種“精神產品”與農民種植的糧食以及手工業勞動者生產的日用品一樣有資格換取食物。
這也正與孟子之前回答別人好辯質疑時所說的
“於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉？”
的精神相吻合。
所以綜上，此篇中孟子透過與各大學派的學者以及一些弟子的對話，將儒家思想中歷史哲學以及政治哲學的內容充分闡述。
在這些闡述中，我們可以發現孟子對社會發展的規律有著清晰的洞察，其理念相比墨翟、楊朱、農家以及縱橫派等等學派要現實的多。
其視角之宏大、救世情懷之偉大實在令人佩服。
這是本人讀《孟子·滕文公》篇章的一些淺薄心得，與諸君分享。