當代中國發展的客觀邏輯及其哲學課題

作者：侯才（中央黨校〔國家行政學院〕哲學教研部一級教授）

現階段與既有生產力水平相適應的生產關係邏輯同世界歷史邏輯、現代化邏輯以及傳統社會的歷史邏輯一起共同融匯和構成了當代中國發展的客觀邏輯。這一客觀邏輯從根本上決定了當代中國哲學發展所面臨的歷史課題和任務。

1。當代中國發展的客觀邏輯

當代中國社會所經歷的現代化過程及其深刻變化有其客觀的內在邏輯。它受到四種邏輯的規定和制約，或者說，四種邏輯共同融匯和構成了當代中國現代化程序及其深刻變化的客觀的內在邏輯：其一，世界歷史邏輯；其二，現代化邏輯；其三，仍在某種程度上發揮一定作用的中國傳統社會的歷史邏輯；其四，中國現階段與既有生產力水平相適應的生產關係邏輯。

關於世界歷史邏輯。世界歷史具有廣義與狹義雙重內涵。前者是對包括所有國家和民族在內、從古至今的整個人類發展歷史的一般稱謂，後者則專指馬克思曾特別關注的、由資本主義生產方式所開創的現代意義的人類發展歷史，即諸民族國家依託世界市場和資訊科技等中介在經濟、政治、文化等諸方面逐漸和愈益真正融為有機一體的歷史過程，也就是通常所說的經濟全球化的過程。在一定意義上，狹義的世界歷史就是民族國家和個人由地域性存在愈益轉變為世界歷史性存在的歷史。它的開創和發展給中國的歷史程序帶來了巨大的影響：首先，以帝國主義列強侵略戰爭的形式以及同殖民主義抗爭的形式被動融入世界歷史，並經過新民主主義革命和社會主義革命最終完成中國特色社會主義社會的建立；其次，推動和促進了中國的崛起，從而深刻地改變了既有的世界歷史格局。同時，與此相關聯，中國特色社會主義必須長期面對和解決世界歷史所內含的民族性與世界性、異質性與同質性、多樣性與統一性等諸種矛盾，並長期面對國際壟斷資本的霸權、極端民族主義和國家利己主義、地區和民族以及文化的衝突、高科技區域性戰爭乃至全域性性戰爭的危險等的挑戰。

關於現代化邏輯。近代以來，人類面臨的最大實踐課題就是現代化。所謂現代化，其實質內涵是人類歷史由古代社會向現代社會即由農業社會向工商社會、由自然經濟向商品、市場經濟的一種社會轉型，是一種現代社會和現代國家的構建。從思想理論來說，則是一種合理的“現代性”的塑造。這是人類歷史迄今發生的最為重大的變遷。這種轉型的最為根本的物質根源在於：人自身的生產力藉助於機器大工業特別是自然科學和技術的迅猛發展已經達到這樣一個關節點和高度——在人類所及的自然範圍內，人工因素已經開始決定性地壓倒自然因素，成為佔優勢和主導地位的力量，以致相對於以往的人與周圍自然環境的關係而言，可以有某種理由說人類開始在總體上真正成了自然的“主體”。正如馬克思在《資本論》第一卷中所確認：“資本主義生產方式以人對自然的支配為前提。”為此所決定，主體性是現代性的前提、底蘊和基本原則。主體性的邏輯就是現代性的基本邏輯。近代以降，伴隨資本邏輯和技術的某種統治，主體性原則愈益被絕對化，導致“主體主義”和人類中心主義的盛行，其結果則是現代化或現代性的某種困境或危機。中國特色社會主義在一定意義上是歷史賦予中華民族的一種特殊的現代化道路或模式，即一個在歷史上長期以農業生產方式為主的經濟落後的大國趕超發達國家、實現經濟和社會全面跨越式發展的一種社會形式和發展階段。因此，它為現代化的一般邏輯所規定。

關於中國傳統社會的歷史邏輯。現實是以往歷史的延續。中國傳統社會的歷史邏輯勢必或多或少規定和影響當代中國發展的現實邏輯。中國經歷了數千年的所謂封建制。這種封建制以高度中央集權為主要特徵而同西方的封建制明顯區別開來。德國學者馬克斯·韋伯在其《經濟史綱》中認為，封建所有權的體現方式在東西方本質上是一致的，只是表現形式不同，即西方的體現是在財政基礎和貨幣經濟關係上，而東方的體現則是政治特權私人化，但實質都是透過封地授予制來實現，即封建制度通常把土地和領土權賜給那些能承擔封臣義務的人，藉以供養軍隊和行政管理官員，自己只收納貢賦。此外，還有一系列分封官職和特權的慣例。與韋伯這種強調東西方封建制的同一性的主張不同，馬克思似乎更注重東西方封建制的差異以及雙方各自獨有的特點。他為封建制制定的兩個標準是領主莊園制和世襲司法權。據此衡量，中國的封建制顯然不符合這樣的西方封建制標準。在《馬·柯瓦列夫斯基〈公社土地佔有制，其解體的原因、程序和結果〉一書摘要》中，馬克思還用“實行非資本主義生產方式並以農業為主的國家”這樣的專門術語來稱謂印度等東方經濟落後國家（也應包括中國）的社會性質和社會制度，有意摒棄了“封建制”這一稱謂。同時，按照馬克思對法國農民階級狀況的分析，由於農民經濟的分散性，在農民經濟占主導地位的國家或歷史階段，其政治影響必然導致“行政權力支配社會”。這一分析，無疑也適用於中國歷史的實際，因此，可以被視為適用於中國傳統社會的歷史邏輯。中國特色社會主義是在半殖民地半封建社會的基礎上建立和發展起來的，而不是在純粹資本主義的基礎上建立和發展起來的，因而當代中國的現代化程序和社會發展顯然不可能完全或徹底擺脫中國傳統社會歷史邏輯的規定和影響。

關於中國現階段與既有生產力水平相適應的生產關係邏輯。馬克思將生產關係看作社會形態賴以建立的基礎和質的規定。據此，中國社會現存的生產關係邏輯特別是現存的生產資料所有制的邏輯從內部、從根本上規定了當代中國社會發展的現實邏輯，即中國現代化及其社會變遷的邏輯。在現階段，與生產力發展的水平和狀況相適應，中國所採取和實行的是公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度。所以，就其內因而言，當代中國社會經濟乃至社會發展的邏輯可以在公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度中找到其主要的根源。

上述四種邏輯的相互關係是，世界歷史邏輯是一般，現代化邏輯是特殊，中國傳統社會的歷史邏輯和中國現階段的生產關係邏輯是個別。一方面，世界歷史邏輯包攝和規定了現代化邏輯，從而也從根本上包攝和規定了中國傳統社會的歷史邏輯和中國現階段的生產關係邏輯；另一方面，中國傳統社會的歷史邏輯特別是中國現階段的生產關係邏輯也構成了現代化邏輯和世界歷史邏輯賴以發揮作用的載體和基礎。它們相互交織、重疊和融匯，共同構成和具體體現了當代中國社會所經歷的現代化過程及其深刻變化的客觀內在邏輯。正是這種客觀的內在邏輯從根本上規定了當代中國改革開放和現代化建設實踐的罕見的複雜性、艱鉅性和深刻性。當代中國波瀾壯闊的改革開放和現代化建設實踐正是在這一客觀邏輯的主導下加以展開。

基於當代中國發展的客觀邏輯來看當代中國哲學的發展，或許可以將當代中國哲學所面臨的歷史課題和任務歸結為三個最主要的方面：構建真正體現人與自然相統一的、當代形態的形而上學，塑造合理的現代性特別是“中國現代性”，以及為個體的生命存在提供精神上的安身立命之所。

2。構建真正體現人與自然相統一的、當代形態的形而上學

應該確認，構建真正體現人與自然相統一的、當代形態的形而上學是當代哲學發展面臨的一項根本課題和任務，它既是對人類世界歷史邏輯的迴應，同時也是從根基上對現代化邏輯以及中國傳統社會歷史邏輯特別是現階段中國社會生產關係邏輯的迴應。

“形而上學”一詞除了在與辯證法相對立、非辯證的思維方式的意義上被使用以外，通常被用來指專門以經驗之外或形上之物為物件的哲學學說。它無論在近代以前的西方哲學史中還是在中國的傳統哲學中都是哲學理論的主體部分或基礎領域和部門。然而，進入現代，伴隨傳統形而上學的解體，哲學家們對待形而上學的態度卻迥然而異，有的哲學家甚至否定形而上學存在的合理性和必要性。那麼，這種構建的根據、必要性和意義何在？

從理論上說，一般而論，如果說形而上學的核心部分是所謂本體論或存在論，其物件主要是研究和回答亞里士多德在其《形而上學》中所提出的“存在”之所以為“存在”以及“存在”所具有的諸特性，即整體世界的終極根源及其性質，那麼對其進行追索就是人類認識的永恆主題。在古代，人與自然天然聯絡，融為一體。人們持有的自然觀，也是包括人自身在內的廣義的自然觀。與此相適應，哲學作為知識的總彙，尚未分化出較為嚴格意義上的不同的分支和學科，哲學、形而上學和存在論三者幾乎完全同一，而其認識的重心，必然是作為形而上物件的整體世界及其統一性。近代以來，伴隨社會實踐的發展，人不僅在實踐上而且也在理論上逐漸將自身同周圍的自然界區別開來，在這種情勢之下，哲學認識的重心愈益下移，從形而上遷移到形而下，並且產生出若干分支和學科，形成了系譜樹結構，由此形而上學和存在論也演變成哲學的一個專門領域或專門學科。但即便如此，它們也仍構成整個哲學理論體系的核心和基礎，即笛卡爾所云的哲學大樹的“樹根”，從而成為哲學家們事實上不可漠視和迴避的根本物件。

特殊而論，在當代，人類認識的重心在經歷了由古代的“存在”到近現代的“主體性”之後，彷彿又回到原初的起點上。人與作為世界終極根源或本體的“存在”的統一，愈益重新成為統領諸種哲學的直接的顯性主題，成為全部哲學有意無意、自覺不自覺地環繞的軸心或至高的價值追求。

總之，無論在何種意義上而言，也不管人們對其主觀態度如何，對“存在”及其與人相互關係的追尋始終是哲學認識面臨的一項根本課題和任務，只不過隨著社會實踐和認識重心的遷移時隱時現。

從實踐上說，這種構建既涉及人類歷史或世界歷史向何處去，現代化程序向何處去，也涉及個體生命的發展和完善，因為這三者歸根到底都要以人與自然的統一為前提。

人類歷史是整體自然界歷史的有機部分，而且與後者比較，具有極其短暫和有限的性質。恩格斯曾經依據當時既有的自然科學成果對人類歷史過程及其趨向作過整體性的描述。他在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中認為，自然科學預言了地球本身存在的可能的末日和它適合居住狀況的相當肯定的末日，從而承認，人類歷史不僅有上升的過程，而且有下降的過程，只是“無論如何，我們離社會歷史開始下降的轉折點還相當遙遠”。但是，由於此後科學技術的迅猛發展，特別是生物技術與資訊科技的結合已經使人類開始擁有修改DNA、重塑自身生命和他者生命形態的能力，人類歷史的發展或許已經瀕臨甚至處於這一轉折點。這無疑使重建形而上學和存在論的任務變得空前迫切。

就現代化的發展狀況而言，社會作為人與自然相統一的形式，其發展和演變不能脫離整體世界的終極本體和根源。值得注意和重視的是，海德格爾曾直接將現代性的困境與“存在”的遺忘相聯絡，將“存在”的遺忘視為導致現代性困境的根本原因。他在《形而上學導論》中認為，對“存在”的追問直接關係到歐洲乃至人類的命運。他甚至提出，我們人類或者有些民族蠅營狗苟，奮力於對存在者的最大操控，卻渾然不知其早已從“存在”處脫落，這是人類淪落的最內在和最強力的根源。應該說，這是一種深刻的洞見和警示。

最後，就與個體生命的關係而言，作為整體世界根源的“存在”是每個個體的終極安身立命之所。人與自然的統一歸根到底是人與整體世界之根源、與“存在”的統一，特別是每個現實的個體與“存在”的統一。張載提出“為天地立心，為生民立命”。這兩者其實有著內在的關聯：“立心”是“立命”的基礎、根據和前提。只有揭示和把握“天地之心”即作為整體世界根源的“存在”，個體生命的存在才能真正有所歸依和附麗。因此，所謂“立命”應是立於“天地之心”之處，也就是說，與作為整體世界根源的“存在”相統一。

如此看來，這種構建，不僅是當代哲學面臨的極其緊迫的根本任務，而且也是當代哲學的題中應有之義。

為了構建當代形態的形而上學，需要深入反思和總結形而上學特別是存在論學說史的歷史經驗，明晰傳統形而上學的優長和主要侷限，特別是其由盛而衰的認識論原因，從而找到實現人與所謂“存在”相統一的合理方法和路徑。

海德格爾將西方傳統形而上學的根本錯誤歸結為將對“存在”的研究變成對存在者的研究以及由此導致的對“存在”的遺忘。據此，他在《哲學論稿》中進一步從“主導問題”（什麼是存在者）轉變到“基礎問題”（什麼是“存在”），將以存在者（人）為開端轉變為以“本有”（“存在”）為開端。實際上，一般而言，對存在的研究只能透過對具體的存在者的研究來實現，舍此別無他途，因為作為世界終極根源或最高本體的“存在”就存在於包括人在內的、呈現為萬事萬物的具體存在者之中，而非存在於具體的存在者之外。因此，在筆者看來，西方傳統形而上學的根本錯誤或許並不是海德格爾所云的將對“存在”的研究變成對存在者的研究以及由此導致的對“存在”的遺忘，而是在於：脫離人這一現實的主體及其實踐活動去孤立地考察所謂“存在”本身，以致往往將所謂“存在”設定為一個特殊的獨立自存的存在物，從而導致其與現實世界的分離和二重化。不僅柏拉圖的“理念”是如此，而且亞里士多德的“本體”在一定程度上也是如此。而這種錯誤之所以發生，在方法論上則是因為背離和否定了本體論或存在論本身的基本矛盾。

在筆者看來，本體論或存在論的基本矛盾是普遍性與特殊性的矛盾（其量的表現是一與多的矛盾）。因此，普遍性與特殊性的關係應是把握“存在”、實現人與“存在”相統一的一個重要的和基本的方法。從學理上說，普遍性是“存在”本身的一種固有屬性，普遍性與特殊性的關係則表徵了“存在”與存在者的基本關係。在古希臘哲學中，亞里士多德已接近於對這一方法論的自覺。他在其《形而上學》中曾明確地指出：“一切事物或即對成或為對成所組成，而‘一與多’實為一切對成之起點。”在中國傳統哲學中，普遍性與特殊性的方法尤其得到了較為普遍的重視和運用。老子的萬物“得一”說 （《道德經》第二章），莊子的“萬物殊理”說（《莊子·則陽》），公孫龍子的“白馬非馬”說（《公孫龍子·白馬論》），永嘉禪師的“月映萬川”說（《禪宗永嘉集·證道歌》），程頤、朱熹等人的“理一萬殊”說（參閱程頤《易序》；《朱子語類》卷十八），等等，都是對普遍性與特殊性的關係的深刻闡釋。海德格爾否定“存在”是“最普遍者”，也否定對其透過普遍性與特殊性的關係來加以把握。他認為，普遍性與特殊性的方法和解釋實際上把握的是存在者之存在的狀態，而沒有真正接觸到“存在”本身。筆者以為，這種看法是難以成立的。

與構建當代形態的形而上學的方法論相聯絡的，是實現人與“存在”相統一的具體路徑。在此方面，馬克思的實踐觀以及中國傳統哲學的心性論都為我們提供了重要的啟示。馬克思從人類的物質生活領域尋找社會存在和發展的根源，揭示了人類社會實踐活動特別是物質生產活動在人類歷史中的地位和作用，找到了人與自然界相統一的現實基礎，從而將人類歷史理解為人透過自身的實踐活動而生成的歷史，將被西方理念論傳統所推崇和作為世界本原的理念世界歸根於感性經驗的現實世界，從根本上揚棄和超越了西方以往的形而上學。正如馬克思在其《1844年經濟學哲學手稿》中所宣告的：“因為在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人透過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他透過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以透過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於凌駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。”

與西方傳統形而上學較為側重於從人自身之外尋找人與“存在”相統一的路徑不同，中國傳統哲學的心性論提供了一種人與“存在”相統一的內在路徑和模式。該論運用普遍性與特殊性的方法，認為具有普遍性的、作為世界之終極根源的“道”就存在於每個特殊的個體生命之中，“道”即每個特殊個體的心性。由此前提出發，它將人性區分為先天之本性和後天之習性，即孔子所云的“性”與“習”，在將先天之性理解為“道”的體現的同時，將後天之性理解為主觀意志和社會環境等諸種後天主客觀因素影響和作用的結果，而將人的生命的發展和完善過程理解為透過內在反省和心性澄明而由後天習性復歸於先天本性的過程。這無論是在老子的“常德不離，復歸於嬰兒”，孔子的“大學之道，在明明德”，以及《易經》的“窮理、儘性，以至於命”，還是在惠能的“識心見性”中都得到了鮮明的體現。應該說，中國傳統哲學的心性論揭示了人與自然、人與“存在”相統一的內在根據，是中國文化和哲學數千年積澱的智慧結晶，對於實現人與“存在”的統一具有特殊的價值和意義，應在新的歷史條件下予以繼承、轉換和發展。

3。塑造合理的主體性，讓哲學成為安身立命之學

基於現代化程序以及現階段中國社會生產關係的客觀邏輯，當代中國哲學需要塑造或構建合理的現代性特別是中國現代性。

關於現代性的討論已經甚多。對於現代性的內在矛盾，哲學家、思想家們意見不一，歧見紛呈。在筆者看來，主體性（在廣義上說，應內含個體主體性、群體主體性和類主體性等各層次，也應內含互主體性）是現代性的底蘊和主要本質規定。而作為現代性規定的主體性的內在矛盾則是科學性與價值性的矛盾以及民族性與時代性的矛盾。在這裡，民族性具體體現和表徵本土性與域外性的矛盾，時代性則具體體現和表徵傳統性與現代性的矛盾，這兩對矛盾相互交融、互為前提。據此，有理由認為，所謂塑造合理的現代性，在哲學上實際上就是塑造合理的主體性，就是認識和解決好科學性與價值性以及民族性與時代性的矛盾。

在當代，在世界範圍內，科學性與價值性的矛盾以及民族性與時代性的矛盾愈益彰顯。就科學性與價值性的矛盾而言，兩者的關係被愈益分離和割裂：一方面，價值性脫離了科學性的基礎，導致價值觀的異化，導致普遍物慾主義、資本邏輯宰治、諸種極端利己主義，如此等等；另一方面，科學性則脫離了合理的價值性的統攝，導致科學理性的異化，導致海德格爾所著力批判的、異己的技術“架構”或技術世界的統治，成為資本和各種極端利己主義滿足私慾和私利的工具。從而，貧富分化和階層、民族不平等現象加劇，公平正義遭到踐踏，和平發展受到威脅，生態環境受到破壞，以工業、科技和市場經濟為特徵的物質文明同以人文精神、道德理想和終極價值關懷為特徵的精神文化的對立愈加突出和尖銳。就民族性與時代性的矛盾而言，傳統性向現代性的轉換充滿坎坷，本土性與域外性或民族性與世界性的矛盾和衝突加劇。同時，民族性難以被充分賦予時代的特質和被提升到時代的高度，往往淪落和體現為孤立自閉的民族主義；而時代性則難以被民族化，脫離乃至在某種範圍內或某種程度上喪失賴以依託的民族根基。

鑑於科學性與價值性的矛盾以及民族性與時代性的矛盾的深化和加劇，當代哲學家和思想家們普遍承認現代性進而主體性自身蘊含著某種困境和危機。假若如此，那麼，需要深入揭示這種困境和危機的根源，並在此方面取得普遍的共識。

在筆者看來，說到底，主體性的困境和危機的根源是人這一主體自身的需要和慾望惡性膨脹的結果，是人未能真正成為自身的需要、慾望的主體的結果。近代以來，由於市場經濟的極致化和普遍統治，由於工業和科學、技術的高速發展，使人滿足自身需要和慾望的手段空前提高。與此相適應，人類的需要也空前增長，以致發生了質的變化，即如馬克思所曾深刻揭示的，對使用價值的追求變成了對價值的追求，由此導致在某一歷史階段或某種範圍內“致富欲和貪慾作為絕對的慾望佔統治地位”。同時，飛速發展的科學技術也為貪慾和致富欲的滿足提供了有效的手段，與其緊密結合，從而進一步推動和加劇了其無止境的擴張和膨脹。據此，或許我們有理由認定，現代性乃至主體性的困境和危機的實質，是在市場經濟和科學技術愈益充分發展的條件下，由於人的需要的質變和慾望的無節制膨脹，人愈漸淪落為自身的需要和慾望的客體，而沒有成為其主體。因此，拯救現代性的某種困境和危機、引領現代化順利發展的關鍵應是重塑和構建一種合理的主體性，即“自我主體性”，使人自身真正成為自身需求和慾望的主人。

需要加以澄清的是，由於“主體性”原則及其絕對化在當代遭到了普遍的拒斥和批判，在通常的哲學意識中，人們甚至已習慣於將其與作為世界終極根源的“存在”相對立。其實，應予否定的是主體性原則的絕對化，而不是主體性原則本身。就主體性自身而言，它並不是外在於“存在”的某種規定或特性，而是“存在”本身的一個內在環節，是“存在”在社會歷史領域中藉以實現自身分化和統一的必要手段和中介。因此，決不能把主體性分離和排除到“存在”之外並將其與“存在”相對立。黑格爾在其《法哲學原理》中，曾特別論及了作為世界絕對終極目的的“善”與人的主體意志的關係。他指出：主體意志不是本來就是善的，而只有透過它的勞作才能變成其所是，因此，主體意志需要以善為目的來設定自身；另一方面，善如果缺少主體意志這一中介，就是某種沒有實在性的抽象，善只有憑藉主體意志，才能獲得自己的實在性。在這裡，所謂“善”不過是“存在”的一種價值論的表述。撇開其倫理或道德色彩，黑格爾這一論述無非說明：主體性只有以“存在”為目的，才能夠稱得上或成其為真正的主體性，而“存在”只有以主體性為中介，才能夠在社會歷史領域內真正變成現實，從而具有其實在性。應該說，黑格爾將主體性視為他的“絕對精神”即所謂“存在”的一個內在環節，清晰地闡明瞭“主體性”與“存在”的相互關係，這一見解是十分合理和深刻的。

對於當代中國而言，塑造合理的現代性具體表現為塑造中國現代性。塑造中國現代性本質上是確立和高揚中華民族的主體性，是實現科學性與價值性的統一以及民族性與時代性的統一。

從現代性的視閾來看，中國的改革開放和社會主義現代化建設的歷史過程就是中國現代性的實際塑造和創生過程，就是確立和高揚中華民族主體性的過程以及不斷回答和解決科學性與價值性以及民族性與時代性的矛盾的過程。中國的改革開放和社會主義現代化建設所取得的成功經驗和偉大成就意味著中國現代性的初步生成、在世界歷史上的確立以及既有世界現代性話語體系的重釋和改寫。同時，中國現代性仍在塑造和繼續生成的過程中。歷史和現實經驗表明，現代化必將是一個長期的發展過程。由於這一過程與經濟全球化過程彼此交織，從而民族國家的命運與全人類的命運休慼與共，民族國家的現代化程序必然會遇到各種艱難險阻。在這種情勢之下，中國的改革開放和社會主義現代化建設無疑仍將繼續面臨許多嚴峻的困難和挑戰，而哲學在此過程中也必將不斷面臨和需要解決許多新的理論和實踐課題。

現代化及其過程的主體最終要落實到現實的個體。因此，與塑造合理的現代性相聯絡，當代中國哲學肩負“為生民立命”的歷史職責，即為個體生命提供精神家園和安身立命之所，使哲學自身真正成為安身立命之學。應該充分看到，近代以來，由於對“存在”的愈益淡漠和疏離以及主體性原則被片面化和絕對化，由於科學化、知識化和技術化的盛行，以及由於資本權力的侵染和影響，等等，就世界範圍而言哲學自身也遭遇了某種困境和危機，甚至在某種程度上喪失了自己的本己性和理應具有的功能，以致難以擔負起其所應擔負的歷史之責。鑑此，當代中國哲學應努力加強自身的改革和建設，在構建當代形態的形而上學和塑造合理的主體性的同時，自覺順應哲學自身發展的倫理化趨勢，大力弘揚中華民族和人類所創造的傳統美德，弘揚社會主義核心價值觀，在努力提高全民族的理論思維水平的同時，下大氣力提高全民族的思想道德素質和全體社會公民的精神境界。應進一步強化其主體性和原創性，構建起具有中國特色的當代形態和話語體系，以便更好地發揮對於改革開放和社會主義現代化建設的引領作用以及對於構建人類命運共同體的推動作用，切實擔負起自己的歷史責任和歷史使命。

《光明日報》（ 2021年04月12日 15版）