獨斷論是什麼意思
在此之前，康德對知識進行了一般化分析，明確知識是一種聯結。在這種聯結當中，“統覺的本源的綜合統一”起到了重要的作用，也正是這個自我意識統一的原理，是知性運用的最高原則，在這個原則的指導下，知性依照著範疇去加工感性素材。
到22小節，康德基本完成了範疇的先驗演繹，而在最後的這五個小節，康德又進行了一些展開，並對此前的內容進行回溯和總結，並結束概念分析，向原理分析過渡。
由於在鄧曉芒的《純粹理性批判句讀》中，並沒有收錄對23-27小節的分析，所以這一部分為自行理解，如有不確切的地方，請見諒。
Day 44-50/2020
年6月23-29日
23
、
一般來說，沒有標題的小節是康德進行解釋、補充和總結的小節，23小節就是順著22小節的內容而來，對知性的應用範圍進行更深入的展開。
在22小節的最後，康德提出了一個命題，“思維一個物件和認識一個物件是不同的。”
這個不同首先要對照著感性來看，因為就感性來說，空間和時間作為感性直觀的純形式，雖然是直觀可能的條件，但卻只能應用在直觀上。也就是說沒有了經驗內容，空間和時間是沒有什麼作用的，或者說當我們思考一種純空間或純時間時，是沒什麼意義的，它們是一種“空”，只有填充了經驗直觀之後，它們才會有意義。這也是康德在23小節首先說的內容。
但承接前面的命題，康德核心要區分出知性和感性的不同。感性的形式離開經驗內容是無法獨立存在的，但知性離開了經驗性的直觀內容，卻依然是活躍的。比如我們可以思考那些在現實中不存在的東西，或者將一些經驗性的內容重新打碎拼接，變成一些新的思想中的全新存在。
所以康德說，純粹知性可以擺脫像純粹感性只對經驗物件有效的限制，而可以對一般直觀物件都有效。這裡所說的一般直觀也就是不論是經驗的還是其他的，但必須是感性的，而不能是智性的。根據之前的內容我們知道康德把那種可能存在於上帝的認知能力中的直觀稱作智性的，實際上智性的直觀本身就包含了知性，所以如果說一種直觀已經是智性那麼就不會再需要知性來去進一步整合思考了，所以這裡康德把智性排除出去。
康德既肯定了知性對一般直觀的思維能力，但也否定了這種思維的顯現實意義。這也就呼應了22小節的命題——思維和知識是不同的。
人當然可以思考那些現實中不存在的東西，這在康德看來是一種思維，是知效能力的一種。但是這種思維並不能被稱為知識，純粹知性只有遇到了感性直觀，才可能形成我們所要的那種對現實的知識，否則就只會是空想。
這一點非常重要，就像感性有自身的侷限性一樣，康德意識到必須對知性有所限制，否則就會走向獨斷論的一端。比如說我們自然可以思考一個全能的上帝，這個並不受到限制，但如果我們宣稱我們對上帝有著某種客觀的知識，那就出現了知性的僭越。因為我們對上帝沒有任何經驗性的直觀，所以並不會有對上帝的任何知識的產生，我們有的，只不過是一種空想、幻想。
上述這一命題是極其重要的；因為它和先驗感性論規定了我們感性直觀的純形式的運用限度一樣，也規定了純粹知性概念在物件方面的運用限度。空間和時間作為物件如何能夠被給予我們的可能性條件，只不過對感官物件有效，因而只對經驗物件有效。超出這一限度它們就什麼也表現不出來；因為它們只存在於感官中，而在感官之外則沒有任何現實性。純粹知性概念則擺脫了這種限制而延伸到一般直觀的物件之上，不論這種直觀和我們的直觀是否相似，只要它是感性的而不是智性的。但這些純粹知性概念超出我們的感性直觀之外這種進一步擴張對我們絲毫也沒有什麼幫助。因為這樣一來，它們就是一些關於客體的空洞的概念，憑藉它們，我們就連這些客體是可能的還是不可能的都根本無法判斷，這些純粹知性概念就只是一些沒有客體實在性的思維形式，因為我們手頭並沒有任何直觀，能夠把唯獨那些思維形式才包含著的統覺的統一綜合應用於其上，而這些思維形式也能在其上這樣來規定一個物件。唯有我們的感性的和經驗性的直觀才能給這些客體帶來意思和意義。
接下來一段，康德透過一些例子來去進一步說明知性的這種侷限性。他反過來考慮，如果我們假定一個非感性的直觀的客體是存在的。接著我們就會用謂詞來去解釋它，也就是說它“是什麼”。但由於它並不是感性直觀的東西，所以我們不可能用感性直觀的特性來規定它，比如說有廣延、有延續性等等，或者說我們只能說這個客體不是有廣延的，不是有延續性的，但它是什麼，我們是無法說出的，因為我們能說出的必須是我們可以直觀的。
這樣一來，我們假定存在的這個非感性直觀的客體就是沒有意義的，或者說我們對它的知識是虛無的，我們說不出關於它是什麼的任何知識。也正是如此，康德透過這一小節的內容進一步的論證了22 小節的命題，也就是規定了知性範疇的應用範圍。
所以，當我們假定一個非感性的直觀的客體是被給予的時，我們固然可以用已經包含在下述預設中的一切謂詞來表象它，說不應把任何屬於感性直觀的東西歸於它：因而，說它不具有廣延，或不在空間中，說它的延續不是時間，說在它裡面見不到任何變化（即在時間中諸規定的相繼），等等。但這畢竟不是什麼真正的知識，如果我只是指出這客體的直觀如何不存在，而不能說出直觀中究竟包含有什麼的話；而這樣以來，我就根本沒有表現出一個對於我們純粹知性概念而言的客體的可能性，因為我沒有能夠給出任何與這客體相應的直觀，而只能說，我們的直觀不適用於它。但在這裡最要緊的一點是，在這樣一個某物身上甚至就連一個起碼的範疇都不可能應用：例如一個實體的概念，即關於一個作為主詞而永遠不能僅僅作為謂詞存在的某物的概念，對此我就完全不知道能否有某種東西是與這個思維規定相應的，如果不是有經驗性的直觀給我提供了應用的具體場合的話。但關於這一點下面還要談到。
24
、範疇在一般感官物件上的應用
在前面明確了純粹知性，也就是範疇雖然可以獨立的進行思維，但如果要產生知識的話必須要跟感性結合。所以接下來，就要去看看範疇在一般感官物件上的應用。
首先康德還是先要確定範疇的客觀有效性。也就是可以作用於經驗性的直觀之上，甚至是規定經驗性的直觀內容。
大概的邏輯是這樣，純粹知性概念，也就是範疇本身只不過是一種思維形式，單純透過範疇是不可能有任何物件的知識被發現。但由於純粹知性是純粹感性形式，也就是空間和時間可能性的前提，所以當人被動性的接受外界刺激產生感性直觀的時候，知性也就主動自發的進行了對錶象的加工。這樣，純粹知性就獲得了其客觀實在性。但康德也明確的說，這種所謂的客觀實在性是現象領域的，也就是發生在認知過程中的，而不是針對那些自在之物的。
純粹知性概念是透過單純知性而與一般直觀物件發生關係的，並不確定這種直觀是我們的直觀還是某種別的、但畢竟是感性直觀，但正因如此，純粹知性概念就只是些思維形式，透過它們還沒有任何確定的物件被認識。雜多在它們中的聯合或聯結只不過曾經與統覺的統一性相關，因此曾經是先天知識就基於知性而言的可能性根據，因而不僅僅是先驗的，而且甚至純粹只是智性的。但由於在我們心中有某種感性直觀的先天形式作為基礎，它是立足於表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作為自發性就能夠按照統覺的綜合統一、透過基於表象的雜多來規定內感官，這樣就能把對先天的感性直觀的雜多的統覺的綜合統一，思考為我們（人類的）直觀的一切物件不能不必然從屬於其下的條件，這樣一來，作為單純思維形式的範疇就獲得了客觀實在性，即獲得了對能夠在直觀中給予我們的那些物件的應用，但這些物件只是現象；因為我們只對於現象才具有先天直觀的能力。
知性對感性雜多的這種綜合，康德稱之為形象的綜合。就像我們看到一個人，接收到他對我們感官的刺激之後，透過一種綜合的能力，將這些雜多綜合到一個人的名目之下，形成一個人的“形象”。這種綜合不同於此前說道關於一般雜多的綜合，那種可以稱為知性聯結性的綜合。通俗的來說，形象的綜合就是關於我們經驗性的內容的綜合，而知性聯結的綜合就是關於那些非經驗性內容的綜合。
對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能的和必然的，它可以被稱之為形象的，而不同於在單純範疇中關於一般直觀雜多所想到的、並被叫為知性聯結的綜合；這兩種綜合都是先驗的，這不僅因為它們本身是先天地發生的，而且也是因為它們建立起了其他先天知識的可能性。
在前面我們提到，在第一版中，康德的演繹方法是不同的，先是“在直觀中領會的綜合”，然後“在想象力中再生的綜合”，最後是“在概念中認定的綜合”。在第二版中下面這一段，實際上就是解釋了“想象力的先驗綜合”。
關於經驗性內容的形象綜合，如果在統覺的本源的綜合統一這個角度來說，實際上也就是先驗的角度看，被康德定義為想象力的先驗綜合。所謂的想象力，就是把一個物件在直觀中表象出來的能力，哪怕這個物件並不在場。也就是我們想象一棵樹的時候眼前並不一定要有一棵樹。
實際上，康德把想象力，作為連線感性和知性之間的一種能力。感性是一種被動的，需要被激發的，而知性是一種主動的能力。在二者之間，想象力既屬於感性，因為它所產生的還是直觀的東西，但又不同於感性的那種只能被動接受刺激的特點。想象力有著一種主動的，能夠根據感官的形式來規定感官的內容，併產生供知性思考的直觀內容。
同時，康德還對自發性的想象力，也就是產生形象綜合的想象力與當時所說的通常的想象力，也就是所謂的再生的想象力進行了區別。所謂再生想象力有點像一種記憶，回憶。實際上，懷疑論主要就是在質疑這個再生的想象力，認為我們一切的知識，不過是再生的想象力的一種錯覺，比如因果關係，只不過是建立在再生的想象力基礎上的一種習慣性的聯想，沒有必然關係。但康德為了迴應懷疑論，明確了再生的想象力所不具備的那種主動性，正是這種主動性，使得人能夠獲得知識，並確保這些知識的客觀實在性。同時康德認為自主的想象力是先驗的，而再生的想象力是經驗的，是心理性的。
不過，這種形象的綜合如果只是指向統覺的本源的綜合統一，即指向這種在範疇中被思維的先驗統一的話，那它就必須與單純智性的結合不同，而叫做想象力的先驗綜合。想象力把一個物件甚至當它不在場時也在直觀中表象出來的能力。既然我們的一切直觀都是感性的，那麼想象力由於使它唯一能夠給予智性概念一個相應直觀的那個主觀條件，而是屬於感性的；但畢竟，它的綜合是在行使自發性，是進行規定的而不像感官那樣只是可規定的，因而是能夠依照統覺的統一而根據感官的形式來規定感官的，就此而言想象力是一種先天地規定感性的能力，並且它依照範疇對直觀的綜合就必須是想象力的先驗綜合，這時知性對感性的一種作用，知性在我們所可能有的直觀的物件上的最初的應用（同時也是其他一切英勇的基礎）。這種綜合作為形象地綜合，是不同於沒有任何想象力而單靠知性作出的智性綜合的。就想象力就是自發性這一點而言，我有時也把它稱之為生產性的想象力，並由此將它區別於再生的想象力，後者的綜合只是服從經驗性的規律即聯想律的，因此它對於解釋先天知識的可能性毫無貢獻，為此之故它不屬於先驗哲學之列，而是屬於心理學的。
接下來的內容直到25小節，康德都在討論同一個問題，也就是我們如何感知自己。這裡涉及到兩種對自我感知的方式，一種是自我自在的呈現給內感官，也就是自我在我的思維中是一種自然的存在；還有一種就是自我透過被感知的方式存在，也就是內感官在被刺激的情況下直觀到自己。
這兩個看似沒有什麼太大區別的觀點，實際上背後反映了不同的認知論。康德認為內感官是一種心理上學層面的東西，不能跟統覺能力等同。而如果我們自己自在的呈現給自己的話，那麼內感官就等同於統覺能力了。所以康德的結論是自我透過被感知的方式而顯現。
這裡正是澄清在對內感官的形式說明那裡（第6小節）必定會引起每個人注意的那種似是而非的地方，這就是：為什麼內感官甚至把我們自己，也只是像我們對自己顯現的那樣、而不是如我們自己自在地所是的那樣向意識呈現出來，是由於我們只是如同我們在內部被刺激那樣直觀自己，這看起來像是矛盾的，因為我們對待我們自己必須採取被動的態度；因此人們通常也更願意把內感官和（我們做了仔細區分的）統覺能力在心理學諸學說中冒充為同一件事。
以下，康德明確的將知性和內感官這二者區分開來。內感官是被知性所規定的，但知性沒有直觀能力，所以當我們把目光轉向自己的時候，知性也不能把自己這個直觀吸收進來。內感官依然跟知性是獨立存在的，只不過當我們利用知性來思考知性本身的時候，只不過是知效能力這件事情激發了內感官，使得內感官形成了對知效能力的直觀，也就是對一個思考著的自我的直觀。
康德對此大加論述的原因，就是在於要明確的回擊休謨將感性的習慣性聯結等同於知性的看法。在康德看來，知性是先驗的，並有範疇作為形式規定，是與感性，特別是內感官完全不同的，內感官只是被動的接受刺激，而無法按照範疇來組織直觀的雜多。即便是當我們思考一個正在思考的自己的時候，我們也不是直接用知性來去思考知性，而是知性激發了內感官的直觀，而這種直觀提供給了知性以直觀的素材，這樣我們才會對思考著的自己有一個知性的認知。
規定內感官的，是知性及其對直觀雜多加以聯結、即將之納入一個統覺之下（以此作為知性本身的而可能性基礎）的本源的能力。既然知性在我們人類中本身決不是直觀能力，而直觀即使在感性中被給予出來，知性也不能將之吸收進自身，以便彷彿是把它自己的直觀的雜多聯結起來，那麼，當知性單獨地就自身被考察時，它的綜合無非就是這種行動的統一性，知性即使沒有感性也意識到這種行動本身了，但知性本身透過這種行動就有能力從內部、就按照感性直觀形式所可能給予它的雜多而言來規定感性。所以知性在想象力的先驗綜合這個名稱下，對於被動的主體——它的能力就是知性——實行著這樣一種行動，對此我們有權說，內感官由此而受到了刺激。統覺及其綜合統一與內感官不是同一回事，乃至於統覺毋寧說是作為一切聯結的根源而以範疇的名義指向一般直觀的雜多的，是先於一切感性直觀而指向一般客體的；相反，內感官所包含的只是直觀的形式，但沒有對直觀中雜多的聯結，因而還根本不包含任何規定了的直觀，後面這種直觀只有透過由想象力的先驗活動而對雜多進行規定的意識（知性對內感官的綜合性影響）才是可能的，這種先驗活動我曾稱之為形象的綜合。
緊接著，康德舉了幾個例子，明確知性跟感性在認識自己這一點上也不能混為一談。內感官只產生直觀，聯結是知性的工作，但知性也沒有辦法產生直觀，必須依靠內感官。就像哪怕我們要單純的在思維中想象一個圓，我們也不是用知性直接思考圓，而是知性激活了內感官，由內感官在思想中畫出一個圓，然後知性才能對這個圓進行思考。
對此我們任何時候也都在自己心中知覺到了。我們不在思想中引出一條線，就不能思維任何線，不在思想中描出一個圓，就不能思維任何圓，不從同一點設定三條線相互成直角，就根本不能表象空間的三個度量，甚至於，也不能表象時間，如果我們不是在引出一根直線（想要它作為時間的外部形象的表象）時只注意我們藉以前後相繼地規定內感官的那種對雜多的綜合行動、並因而注意在內感官中這種規定的前後相繼性的話。運動，作為主體的行動（而非作為一個客體的規定），因而作為對空間中雜多的綜合，當我們撇開雜多而只注意這個我們由以對內部感官作於其形式相適應的規定的行動時，就甚至是首先產生出這個前後相繼概念的。因此，知性決不是在內感官中已經發現了對雜多的這樣一類聯結，而是透過它刺激內感官而產生出這種聯結。
在這一小節的最後，康德總結了他的觀點，也就是我一般來說對自己是一個客體，而且是一個直觀的和內知覺的客體。
為什麼要花這麼大力氣，繞了很多圈子來分析當自己作為客體被自己認知時的情況呢。前面已經提到了，核心還是要對獨斷論和懷疑論進行反駁，或者說防止獨斷論和懷疑論利用康德的理論或誤解他的思想。
在這裡康德的核心意思是，即便是當我們直面自己的時候，我們也是客觀的去認識自己的，而不是自己想要怎樣就怎樣，那麼這樣的話，我們在認識自己的過程中，範疇依然是起作用的，也就把自己也約束在這個框架之下，而不是完全無限制的。這樣，既保證了我對自我認識的客觀性，同時也圈定了範圍，不能僭越。所以獨斷論就無法為所欲為，而懷疑論也不能對客觀性進行質疑了。
但正在思維的這個我如何與直觀到自身的我（憑藉我至少還能把另外一種直觀方式設想為可能的而）區別開來，卻又與後者作為同一個主體而是同等的，因而我如何能夠說：我，作為理智和思維著的主體，把我自己當作被思維的客體來認識，只要我還被透過這客體在直觀中給予了我，不過與其他現象一樣，並不如同我在知性面前所是的，而是如同我對自己所顯現的那那樣：這個問題所帶來的困難不多不少正是如下問題的困難，即我一般來說如何能夠對我自己是一個客體，而且是一個直觀的和內知覺的客體？然而這實際上畢竟不能不如此，這一點如果我們允許把空間看作只是外感官現象的一個純形式的話，是可以透過如下事實得到闡明的，即我們不能把時間這種畢竟不是任何外部直觀物件的東西以別的方式設想們沒有這樣一種表現方式，我們將根本不可能認識時間量度的單一性，同樣，我們永遠必須從變化的外部事物向我們表現出來的東西那裡為一切內部知覺取得對時間長度甚至時間定位的規定，因而恰好必須以這種方式把內感官的諸規定整理為時間中的現象，就像我們必須把外感官的諸規定在空間中加以整理那樣，所以，如果我們承認外感官的諸規定是我們用來僅僅在我們受到外部刺激的情況下認識客體的，那我們也必須承認，內感官是我們用來僅僅如同我們受到我們自己的內部刺激那樣直觀我們自己的，也就是說，對內直觀而言，我們只是把我們自己的主體當作現象來認識，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來認識。
25
、
上面一小節主要是說針對經驗性的直觀而言知性的特性，而接著康德目光一轉，對於一般表象的雜多，也就是非經驗性的內容，人在思考這些內容時，並不需要一些外界的經驗。比如我們可以思考上帝，同時我們透過意識到我們在思考上帝這一過程意識到自己。
但前面已經提到了，思維跟獲得知識是兩碼事，知性只有在直觀的參與下才能獲得真正的知識。所以“對存有自身的意識還遠不是對存有自身的知識”。由於內直觀是一種對自我顯現的直觀，所以“我關於自己並不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對自己顯現的知識”。
與此相反，在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺的綜合的本源統一中，我意識到我自己，既不是向我對自己所顯現的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是“我在”。這個表象是一個思維，而不是一個直觀。既然為了認識我們自己，除了把每一個可能直觀的雜多都納入到統覺的統一中來的那個思維行動之外，還要求有這雜多借以被給予的某種確定的直觀方式，所以，雖然我自己的存有並不是現象（更不只是幻相），但我的存有的這一規定卻只有適應於內感官的形式、按照我所聯結的那個雜多在內直觀中被給予的特殊方式才能發生，因而，據此我關於自己並不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對自己顯現的知識。所以，對存有自身的意識還遠不是對存有自身的知識，哪怕有一切範疇來藉助於把雜多聯結在一個統覺中而構成一般客體的思想也罷。正如對一個有關與我不同的客體的知識，除了需要一般客體（在範疇中）的思想之外，我總還需要一個我由以規定那個普遍概念的直觀一樣，我對我自己的知識除了意識、或除了我思自己意外，也還需要一個我由以規定這個思想的、對於我裡面的雜多的一個直觀，而且我是作為理智而實存的，這理智僅僅意識到自己的聯結能力，但就它所應當加以聯結的雜多而言，這理智是服從著它稱之為內感官的限制性條件、而只有按照完全處於真正的知性概念之外的時間關係才能使那種聯結被直觀到的，因此它的認識自身畢竟只能像它在某種直觀上（這直觀不能是智性的和透過知性本身給予的）僅僅向它自身顯現出來那樣，而不能如同假定它的直觀是智性的時它將認識自己那樣。
26
、純粹知性概念的普遍可能性的經驗運用的先驗演繹
緊接著，康德第一次在《純粹理性批判》中，提出了那句著名的“人為自然立法”，他核心的目標，就是要明確透過範疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現的物件，是向自然頒佈法則甚至於使自然成為可能的可能性。
在形而上學的演繹中，諸先天範疇的一般起源是透過它們與思維的普遍邏輯機能的完全契合來闡明的，但在先驗演繹中，這些範疇的可能性被表現為對一般直觀的諸物件的先天知識（見20、21小節）。現在所要說明的是，透過範疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現的物件、而且不是按照它們的直觀性、而是按照它們聯結法則來先天地認識它們的可能性，因而使彷彿向自然頒佈法則甚至於使自然成為可能的可能性。因為沒有諸範疇的這種適應性，就無法解釋，為什麼凡是隻要能對我們的感官出現的東西都必須服從那些唯有從知性中才先天產生出來的法則。
為了說明人為自然立法，康德又引入了一個“領會的綜合”的概念，其實我並不清楚跟之前的形象的綜合有什麼本質的區別。
我首先要說明的是，我所謂的領會的綜合，是指在一個經驗性的直觀中雜多的複合，藉此，知覺、也就是對這直觀的經驗性的意識（作為現象）才成為可能。
接著康德開始論證範疇規定知覺。他還是從感性論出發，空間和時間作為感性直觀的形式，不僅規定了感性直觀，同時也被表現為直觀，也就是被包含在直觀當中。知性的能力是對直觀的一種聯結，這種聯結能力本身也被包含在這些直觀當中一同給予出來，所以這種綜合統一的能力只能是本源意識的綜合統一，並且是按照範疇開展的統一。
我們在時間和空間的表象上擁有外部的和內部的感性直觀的先天形式，而對現象雜多的領會的綜合任何時候都必須適合這些形式，因為這綜合本身只有按照這種形式才可能發生。但空間和時間不僅被先天地表象為感性直觀的諸形式，而且被表象為（包含著雜多的）諸直觀本身，因而是藉助於對諸直觀中的這種雜多的統一性的規定而先天地表象出來的（見先驗感性論）。因此，甚至我們之外和之內的雜多的綜合統一，因而甚至一切要在時間中被確定地表象的東西所必須與之符合的某種聯結，就已經和這些直觀一起（而不是在它們之中）同時被先天地作為一切領會的綜合的條件而給予了。但這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是一個給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸範疇而僅僅應用於我們感性直觀上的聯結的統一。所以甚至知覺藉以成為可能的一切綜合都是服從諸範疇的，而既然經驗就是透過結合諸知覺而來的知識，那麼範疇就是經驗的可能性的條件，因而也是先天地適用於一切經驗物件的。
接著康德做了一個類比，當我們獲得一個房子的直觀時，我們是按照空間的形式進行領會的。當我們抽掉空間這個形式時，那麼對應在知性當中，那就是量的範疇，領會的綜合必須要符合這個範疇。
所以，當我例如說透過對一間房子的雜多的領會而使這房子的經驗性直觀成為知覺時，那麼空間和一般外部感性直觀的必然的統一就是我的根據，而我彷彿是按照空間中雜多的這種綜合統一而描畫出它的形狀。但正是這種綜合統一，當我抽掉空間的形式時，在知性中有它的位置，它就是在一個一般直觀中同質的東西的綜合的範疇，亦即量的範疇，因而那個領會的綜合即知覺是絕對必須適合於這個範疇的。
再把目光轉向時間，當知覺水在結冰的時候，實際上我們領會到的是兩種狀態的關係，這種關係在內直觀中對應的是時間，當把時間抽掉，那這就是一種因果範疇。
當我（舉另外一個例子）知覺到水在結冰時，那麼我就領會到有兩種狀態（液體和固體）是彼此相對地處於一種時間關係中的。但在我當作這種作為內直觀的現象之基礎的時間中，我必然表象出雜多的綜合統一，舍此那種關係就沒有可能在一個直觀中確定地（就時間序列而言）被給予出來。但現在，這種綜合統一作為我得以聯結一般直觀之雜多的先天條件，如果我抽掉我的內直觀的持久形式即時間，就是原因範疇，當我把這一範疇應用於我的感性上時，我就透過它對一切發生的事情在一般時間中按照其關係加以規定。所以在這樣一種事件中的領會，因而這個事件本身，按照可能的知覺來說，都是服從因果關係這個概念的，在所有其他情況中也是如此。
所以範疇就是人給自然立法的工具，那麼就會有人有這樣的疑問，範疇是先天的，並不是來自於人對自然的經驗之中，那麼它又如何能夠規定自然呢？
範疇是一些給現象、因而給作為一切現象的總和的自然界頒佈先天法則的概念，現在要問，既然諸範疇並不是從自然中派生出來的和依照自然作自己的模範的（因為否則它們就會只是經驗性的了），那麼如何能夠理解自然必須遵循它們，也就是說，他們如何能夠不從自然那裡拿來自然雜多的聯結而先天地規定這種聯結？在這裡就來解開這個謎。
實際上，康德在此講的並不是自然界的自在之物，而是自然界的現象，現象本身是認識論當中的東西，是主體，也就是人對自然界刺激所產生反應形成的東西，那麼這個問題就很好解釋了。
範疇並不在自然界的現象中，而是在人的思維中，但現象是自然界的客體作用於主體之上才形成的，或者簡單說是屬於主體的，所以主體思維的範疇必然就規定了現象，也就作為現象稱為可能的基礎。
自然界的現象的法則怎麼會必然與知性及其先天形式、即和它聯結一般直觀雜多的能力協調一致，這絲毫也不必現象本身怎麼會必然與先天的感性直觀形式協調一致更值得奇怪。因為法則並不實存於現象中，而只是相對於現象所依存的主體才實存的。如果這主體有知性的話，這正如同現象也不自在地實存，而只是相對於同一個存在者而實存，如果它有感官的話。對於自在之物本身來說，它的合規律性即撇開對之進行認識的某種知性，也會必然地歸屬於它們。但現象卻只是關於物的一些表象，這些物按照它們可能自在地所是而言，是不被認識地存有著的。但作為單純的表象，它們除了結合能力所頒佈的那種法則之外，絕不服從任何幾何的法則。於是，把那感性直觀的雜多結合起來的東西就是想象力，它按照其智性的綜合統一來說是依賴於知性的，而按照領會的雜多性來說是依賴於感性的。既然一切可能的知覺都依賴於領會的綜合，而領會的綜合本身，作為一種經驗性的綜合，又是依賴於先驗的綜合、因而依賴於範疇的。所以，一切可能的知覺，因而甚至一切總是可以獲得經驗性意識的東西，即一切自然現象，按照其聯結來說都是服從範疇的，自然界（但是作為一般自然界來看待）是將這些範疇作為自己的必然合規律性的本源根據來依賴的。但是，甚至那僅僅透過範疇來給現象先天地頒佈法則的純粹知效能力也不足以建立更多的規律，除非對於一般自然界據以作為諸現象在空間和實踐中的合規律性的那些規律。那些特殊的規律，由於涉及到被經驗性地規定了的現象，而從範疇中並不能完備地被推匯出來，即使它們全都服從那些範疇。根本來說，為了獲悉這些特殊規律，就必須加上經驗；但對於一般經驗，以及什麼是能夠被作為一個經驗物件來認識的東西，只有那些先天法則才提供了教導。
27
、知性概念的這一演繹的結果
下面進入到了範疇演繹的最後部分，康德進行了一些總結。首先他明確的是，範疇是感性直觀得以思維的規定，或者說是人獲取知識的前提，那麼人的所有的直觀都是感性的，而感性直觀如果能成為知識就必須是經驗性的，所以範疇只是那些經驗性的知識的先天規定。
通俗的來說，範疇的應用範圍就是在經驗性的直觀才有效，在那之外，範疇就不能作為一種先天知識，比如去規定一般的直觀（上帝等）。
不透過範疇，我們就不能思維任何物件；不透過與那些概念相符合的直觀，我們就不能認識任何被思維到的物件。現在，我們的一切直觀都是感性的，而這種知識就其物件被給予出來而言是經驗性的。但經驗性的知識就是經驗。所以唯一地除了關於可能經驗的物件的先天知識外，我們不能夠有任何的先天知識。
對這個結論，下面康德做了一個註釋，他說的確範疇在思維中不受感性直觀的限制，可以隨意的思考，但如果我們想獲得知識，就必須要直觀的參與，這個時候範疇就必須要與直觀相結合了。
注：為了人們不至於倉促地對這一命題的另人擔憂的有害推論產生反感，我只想提醒一點，即範疇在思維中並不受我們感性直觀條件的限制，而是擁有一個不被限定的領域，只有對我們所思維的東西的認識，即對客體的規定，才需要直觀，在缺乏直觀的情況下，對客體的思維總還是能夠另外在主體的理性運用上有其真實的和有用的後果的，但這種運用由於它並不總是指向對客體的規定、因而指向知識，而是也指向對主體及其意志的規定，所以在這裡還不能加以申述。
緊接著，康德就提出，關於經驗和它的物件的概念，必然只有兩條路，要麼是經驗使得概念成為可能，要麼是概念使得經驗成為可能。前一種情況，就範疇而言，是不可能的，因為範疇是先天的，不依賴經驗。所以就只能是後者。
原文：但這種只是被限制於經驗物件上的知識並不因此就全部都是由經驗中吸取來的，相反，就純粹直觀和純粹知性概念而言，它們都是一些在我們裡面先天找到的知識要素。現在，經驗和它的物件的概念的必然協調一致只能以兩種方式來設想：要麼經驗使這些概念成為可能，要麼這些概念使經驗成為可能。前一種情況就範疇而言（甚至就純粹的感性直觀而言）並不會發生；因為它們是一些先天概念，因而是不依賴於經驗的（主張一種經驗性的起源將會是一種雙重起源論）。所以就只剩下第二種情況（彷彿是純粹理性的一種新生論學說）：也就是知性一方的範疇包含有一切經驗的一般可能性根據。但範疇如何使經驗成為可能以及範疇在其應用於現象上時提交了那些經驗之可能的何種原理，對此有關判斷力的先驗運用的下一章將會有更多的說明。
那麼除了這兩條路之外，是否還有一條中間道路？康德也做了設想，也就是假設一種“預成論”，我們的思維方式是由創造者這樣安排，並使得它們符合經驗和規律。但這種預成論就缺乏普遍性和必然性，最終會導致懷疑論。
如果有人想在僅有的上述兩條道路之間建議一條中間道路，即範疇既不是一些自己思維出來的、我們知識的先天第一原則，也不是從經驗中汲取來的，而使一些主觀的、與我們的實存同時植根於我們之中的進行思維的素質，它們是由我們的創造者這樣安排的，使得它們的運用與經驗所沿著執行的自然規律恰好相符合（純粹理性的一種預成論學說），那麼，（除了藉助於這一假設，不論我們可以把預定素質的這個假定向未來的判斷推到多麼遠，也看不到任何終點之外，）有一點將是與所提出的這一中間道路斷然相違背的：在這種情況下範疇將缺少那本質上屬於它們的概念的必然性。因為，例如原因的概念，它陳述的是在某種前提條件下的一個結果的必然性，但假如它只不過是基於某種隨意植根於我們裡面的、按照這樣一種關係規則來聯結某些經驗性表象的主觀必然性的話，這個概念就會是錯誤的了。我將不可能說：結果和原因在客體中（即必然地）聯結著，而只能說，我只是被安排成這樣，以至於我只能把這些表象這樣結合著來思維；二者恰好就是懷疑論者最希望發生的事；因為這樣以來，我們的一切憑藉我們的判斷的被以為的客觀有效性而來的見解，就無非是純粹的幻相了，而且甚至也不會缺少這樣一些人，就連自己有這種（必須被感到的）主觀必然性也不承認的；至少，我們不可能與任何人就那僅僅基於他的主體組織方式之上的東西發生爭執。
這個演繹的要義
最後，康德為先驗演繹做了總結，實際上記住那句話就夠了——“人為自然立法”。
這個演繹把純粹知性概念（並與它們一起把一切先天理論知識）演示為經驗的可能性原則，而把這些原則演示為物件在一般的空間和時間中所進行的規定，——最後，把這種出自統覺的本源的綜合統一原則的規定，展示為作為感性的本源形式的空間和時間相關的知性的形式。
只是到此為止，我才認為有必要作小節的劃分，因為我們所討論的是一些基本概念。現在我們想要表明這些概念的運用，則敘述將可以一直連貫地進行了，而不必再做小節的劃分。
最後一段，康德也為本書的寫作方法做了個說明，前面按照小節劃分，是為了說明基本概念，現在概念已經說的差不多了，後面基本上就可以連貫的敘述了，就不再有小節的內容。接下來我們就要進入先驗分析論中的原理分析部分。