我們現在是多少世紀的人了
以賽亞·伯林曾經把學者喻為“刺蝟”與“狐狸”的區別，正所謂“狐狸多知，而刺蝟有一大知。”毫無疑問美國政治思想家朱迪斯·施克萊可以劃入“狐狸”的行列。與漢娜·阿倫特一樣，她們不滿於從單一視角以及建構式的政治哲學，也許是猶太人與女性的身份以及對於戰爭與流亡的親身經歷，她們對於政治和公共問題的思考，緊緊貼合於日常生活和歷史。
《政治思想與政治思想家》，［美］朱迪絲·N。施克萊 著，王容美、閻克文 譯，上海人民出版社，2022年8月。
對於思想的泛濫與對於極端思潮的無能為力，造就了二十世紀的歷史。施克萊對於宏大敘事、歷史神學和政治學者對於人類願景氾濫的樂觀進行了毫不留情的批判與質疑。因為在她看來，政治哲學並不是一場學者們在書齋進行的觀念神殿中的諸神之戰，鮮活的，具有解釋力的理論應該紮根於現實感和感受歷史真正的變化，去解釋那些觀念因何可以決定我們的日常生活和語言，觀念所造就的歷史又是如何改變了普通人的生活？在施克萊看來，這正是思想史研究的最大魅力，也是政治學者的職責所在，用觀念和理論保護普通人的記憶，追問歷史中的殘酷與非正義的來源。
閱讀施克萊不僅意味著回溯二十世紀甚至更古老的傳統和經驗，施克萊的思考對於當下的世界再合適不過。和本雅明與阿倫特對於猶太人歷史傳統和歷史神學的高揚不同，施克萊強調的是“在場”與“當下”的意義。政治思考並非是將自己置身於某種神聖的傳統之中，而是在當下找到理解過去與未來的一種線索，去保衛我們的生活，捍衛每個人無可取代的歷史經驗和記憶。
撰文｜駱斯航
1992年，政治思想家朱迪絲·施克萊
（Judith Shklar）
遽然離世。施克萊生前的好友及同事斯坦利·霍夫曼
（Stanley Hoffman）
將她生前出版和未出版的文章編纂成冊，出版了《政治思想與政治思想家》
（Political Thought and Political Thinkers）
及《找回美國政治思想》
（Redeeming American Political Thought）
兩本論文集。此前，施克萊已有三本專著被譯介到中文世界，分別是《守法主義》
（Legalism）
、《平常的惡》
（Ordinary Vices）
和《不正義的多重面孔》
（Faces of Injustice）
。《政治思想與政治思想家》與這幾本專著不同，它並不是施克萊針對某個議題的專門論述。《政治思想與政治思想家》涵蓋了施克萊漫長學術生涯中感興趣的諸多領域，包括思想史、政治理論、研究方法、史學理論和文學等等。在這本文集裡，不同時代的施克萊徘徊於不同種類的文字之間，試圖為困擾她的政治命題尋找答案。
本書的推薦者喬治·卡提卜（George Kateb）說，施克萊“並非是一位特別機會主義的作者，也不是跟著情緒和時機走”。的確，施克萊並不怎麼注重知識分子的公共姿態，她不常用自己作為政治思想家的研究來直接介入公共空間裡的熱門議題。但施克萊整個學術生涯不同階段的議程，背後仍有清晰的歷史痕跡。她的第一部著作《在烏托邦之後》（After Utopia）出版於1957年，正是二戰結束之後、冷戰開始之際，歐美社會對自身進行精神反思的歷史關口。《在烏托邦之後》迴應的是施克萊眼中的政治理論的危機：人們不再進行政治思考。在西方文化意識中，政治思考被絕望和災難感取代。對施克萊而言，一旦政治理論被忽視，一旦人們放棄政治思考，我們就失去了理解二十世紀種種災難和暴行的最重要的工具。政治理論如何才能迴應二十世紀的人類歷史，一直是貫穿施克萊生涯的重要思想線索。
政治思想家朱迪斯·施克萊。
多年之後，當施克萊在《學習的一生》（“A Life of Learning”）一文中回顧自己的思想歷程時，她坦言自己是個“書蟲”。而在《在烏托邦之後》出版以後，施克萊的寫作重心也的確一直襬蕩在思想史研究和現實關懷兩個不同的主題上。《人與公民》（Men and Citizens）《自由與獨立》（Freedom and Independence）和《孟德斯鳩》（Montesquieu）是施克萊對三位現代政治思想家盧梭、黑格爾和孟德斯鳩的解讀。《守法主義》《平常的惡》《不正義的多重面孔》和《美國公民權》（American Citizenship）則迴應了施克萊關心的、自由主義社會中的政治癥結：法務式論證對社會的影響、平凡的個人惡行與政治美德的關係、不正義在自由社會中的不同表現形式，以及美國公民身份的核心問題。《政治思想與政治思想家》收錄了跨越施克萊學術生涯各個時期的文章。它對我們理解施克萊研究興趣的變遷以及研究範圍的廣泛有極大的幫助。比如第九章《烏托邦的政治理論》和第十章《烏托邦有何用？》明顯與施克萊的第一本著作的關注點重合；第十三章《孟德斯鳩與新共和主義》發表於《孟德斯鳩》一書出版的三年之後，可以視為施克萊對孟德斯鳩的進一步展開討論；第三章《義務、忠誠、流亡》和第四章《流亡者的困境》都在施克萊逝世前不久寫就，義務問題也是施克萊去世前最後一個著重思考的問題。1992年春天，施克萊在哈佛的課堂上講了一系列關於政治義務的課，她的講稿剛剛在2019年以《論政治義務》（On Political Obligations）為題集結成冊，由耶魯大學出版社出版。
擺盪在積極與消極之間
“展示施克萊個人思想史的變化和多樣性”，這可以是《政治思想與政治思想家》這本論文集的第一種讀法，但這種讀法很難令人完全滿意。因為今日關注施克萊政治思想的人，恐怕很少純粹只是為了瞭解她個人的思想史。這正好印證了施克萊自己在本書《學而不知》以及《讓·達朗貝爾與歷史學的復興》兩章中的論點：歷史學家和歷史研究在當代往往面對兩重責難，一者是“歷史是無用的”，另一者是“歷史是不準確的”。對歷史感興趣的歷史學家，是揹著這兩重枷鎖在歷史中尋找知識來對社會進行教育。今天對施克萊的政治思想感興趣的人中，大多也是希望在“無用”和“不準確”的枷鎖中找到一些有助於理解現實政治的線索。
以賽亞·伯林。
這其中最為知名的線索，無疑當屬施克萊在第一章中論述的“恐懼的自由主義“（the liberalism of fear）這個理念。這篇文章最早收錄於南希·羅森布盧姆（Nancy Rosenblum）編纂的《自由主義與道德生活》（Liberalism and the Moral Life）一書中，出版於1989年。彼時世界歷史正來到一個關鍵節點：冷戰即將終結。弗朗西斯·福山式自由主義勝利凱歌在這個時代成為了自由主義的主旋律。在《恐懼的自由主義》一文裡，施克萊迴應的正是她眼中的八十年代自由主義的沾沾自喜。無論是以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）的相對主義還是邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）和查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的社群主義，在施克萊眼裡都過於自滿，忽視了自由社會乃至整個世界還面對的殘酷和不正義。施克萊認為，殘酷是二十世紀世界歷史拋給自由社會最大的難題。即便到了世紀末，這個問題也沒有被解決。因此，施克萊主張自由主義者應該摒棄自滿，從對殘酷的恐懼出發去論述自由主義信條，因為對她而言，對殘酷的恐懼能夠超越社群和文化的邊界。它是生理的，也是普世的。對殘酷的恐懼因此能夠超越相對主義和社群主義的自滿，成為自由主義者實現未竟目標的情感基礎。
儘管施克萊關心的重點還是歐美社會，但恐懼的自由主義的確帶有道德世界主義的底色。在施克萊身後的三十年中，恐懼的自由主義給許多堅持道德世界主義立場的學者帶來了靈感。霍夫曼本人很早就提出，恐懼的自由主義可以被拓展到對國際社會和國際政治的討論中。卡米拉·斯圖勒洛娃（Kamila Stullerova）和凱瑟琳·陸（Catherine Lu）都嘗試以恐懼的自由主義為基礎來建設適用於國際社會的人權理論。菲利普·斯賓塞（Philip Spencer）則試圖運用恐懼的自由主義來探討反人類罪行以及種族滅絕。在恐懼的自由主義使關於施克萊的文獻迅速拓展的同時，施克萊思想中的其他火花也逐漸開始引人注目。例如，施克萊堅持懷疑論立場，她對各種宏大的意識形態和線性的歷史敘事都抱有明確的不信任。這種懷疑論立場讓漢尼斯·巴喬爾（Hannes Bajohr）得以探索自由主義的規範性來源，也幫助朱尼亞·加塔（Giunia Gatta）在懷疑論的框架內思考施克萊思想所包涵的激進民主的種子。像安德魯·薩博（Andrew Sabl）這樣的批評羅爾斯式抽象自由主義的政治現實主義者，會認為施克萊對歷史經驗的重視和對記憶的強調代表了一種與羅爾斯完全不同的、“哈佛學派現實主義”的理論進路。而像奧瑞利安·克拉優圖（Aurelian Craiutu）這樣執著於反對激進主義的保守派思想史家，則希望運用施克萊的思想資源來刻畫“執中”（moderation）這種政治美德。
電影《艾希曼》。
後來的學者對施克萊政治思想的運用，的確擴大了施克萊思想的範疇，但也逐漸使讀者偏離施克萊思想的全貌。施克萊的學生威廉·舒爾曼（William E。 Scheuerman）準確地指出，“很可能沒有人能成功地把施克萊的遺產限定到一個清晰整齊的智識或政治盒子中。”這是因為施克萊的思想充滿悖論和出入。她的自由主義帶有道德世界主義色彩，但她所關切的政治現實基本上是美國社會的政治現實；她青睞消極自由多於積極自由，但消極自由卻明顯地不能實現她全部的政治理想；她自稱自己屬於記憶派（party of memory），關心記憶對自由主義政治思想的重要影響，卻也明確地意識到歷史記憶的不可靠；她主張“以殘酷為首惡”，卻也在《平常的惡》中反覆探討“嫉惡如仇”對自由主義政治可能帶來的破壞；她認為恐懼是自由主義論述的基點，但也意識到恐懼不僅會促進政治行動，還會制約行動。縱觀施克萊的整個學術生涯，她一直是個擺盪的學者：擺盪在歷史和哲學之間，擺盪在積極和消極之間，擺盪在道德世界主義與現實的國別關懷之間，也擺盪在希望與絕望之間。
誠然，沒有一個思想家能做到全然自洽。不自洽、矛盾和張力是人類政治思考難以迴避的問題，也是人類政治生活的真實寫照。但施克萊思想中的悖論和不自洽則是她本人有意為之。從第一本書《在烏托邦之後》開始，施克萊就深深抗拒宏大且相對自洽的理論體系。理論體系對施克萊而言似乎意味著極端、激進和危險。這種抗拒塑造了施克萊的懷疑論，塑造了她對恐懼的重視，也塑造了她對經驗和對記憶的倚重。種種對施克萊思想片段的展開和運用，可以說是在馴化施克萊思想中的悖論和不自洽：透過忽略或者淡化施克萊思想中的悖論和不自洽，後來的學者強調了施克萊思想中那些值得他們運用的片段或者火花，進而發展出更有體系的、更自洽的施克萊式的政治思想，即便這種體系化的嘗試違背了施克萊本人的意願。
在歷史中找到人類的尊嚴
“馴化”可以是《政治思想與政治思想家》的第二種讀法。我們很難苛責後來的學者馴化施克萊。畢竟政治理論家從來都把前人的政治思想作為彼此之間共享的語言。施克萊在去世之後的許多年間並未引起學界的足夠重視，正是近年來種種馴化施克萊的嘗試，使施克萊重新回到政治討論的中心，也延續了施克萊思想的政治生命。創造性的解讀在政治理論中從不罕見，施克萊也絕不是唯一一位被馴化的思想家。相反，幾乎所有政治思想以矛盾和張力聞名的思想家都難免被後來者馴化。但我們可以這樣提問：在“展示多元性”和馴化之外，我們還有其他閱讀《政治思想與政治思想家》的方法嗎？
電影《漢娜·阿倫特》。
這個問題背後更深層的問題是，我們有沒有其他的方法，讓我們既能正視這類思想家思想中的矛盾，又讓我們的解讀不僅僅侷限於思想家本身，而是能為我們所關切的時代命題提供思想資源？
這個問題的答案，大概就藏在施克萊自己最為重視的“歷史”上。
施克萊是歷史感極強的思想家。她的歷史感體現在兩個方面。一方面是施克萊自己對歷史方法、歷史對政治的意義和歷史的困境等問題的詳細探討。在《政治思想與政治思想家》裡，《學而不知》、《讓·達朗貝爾與歷史學的復興》、《反思既往》、《作為賤民的漢娜·阿倫特》這幾章為我們理解施克萊對歷史的態度提供了大量的線索。另一方面，本文開頭也已經簡單討論過，施克萊身處的歷史語境深深地塑造了她的政治思想。在施克萊的判斷裡，二十世紀與自由主義為敵的影響力巨大的意識形態都具有系統化、宏觀化政治思考的特徵，這直接導致施克萊抗拒系統性的政治思想。在二十世紀前期的動盪中，猶太人施克萊開始流亡，離開拉脫維亞故土，經日本和美國抵達加拿大，在麥吉爾大學獲得博士學位，並在哈佛任教終身。這種獨特而慘烈的歷史經驗既讓施克萊對流亡有了入骨的理解（《流亡者的困境》），也讓她對集體身份認同和集體政治忠誠產生了深刻的懷疑（《義務、忠誠、流亡》）。她最終選擇恐懼作為自由主義政治的情感基礎，並不是因為她幻想恐懼能成為萬能藥，能讓自由主義者輕鬆說服他人。相反，可能正是她在二十世紀曆史中的親身體驗、她對集體身份認同和集體政治忠誠的排斥，讓她認為恐懼這種“自我導向”甚至可以說是“自戀”的情感才適合作為自由主義的情感基礎。也許施克萊認為，正因恐懼會讓人將注意力導向自身，所以或許可以讓個體不至於陷入集體狂熱中。二十世紀的世界歷史不僅為施克萊提供了問題意識，更直接徹底地塑造了施克萊理解政治的方式。閱讀《政治思想與政治思想家》、閱讀施克萊，就是在閱讀二十世紀的動盪、暴力和苦難如何將政治思想家的政治思考領上一條狹窄蜿蜒的道路。
梭羅在瓦爾登湖畔隱居的小屋。
歷史體驗中的動盪、暴力和苦難奠定了施克萊思想的底色，也極大地侷限了施克萊的政治想象。上文提及的堅持道德世界主義立場的學者中，有一些人認為“恐懼的自由主義”可以為國際人道主義干預提供理論基礎。而非民主國家的反對者，則有一些人將施克萊的政治思想當作理論資源，試圖論述集體行動如何可行。但無論是國際人道主義干預還是集體行動的表達，實際上都不在施克萊的政治圖景中。施克萊偏愛的抗爭模式，實際上是一種梭羅式的自我放逐。在施克萊眼裡，梭羅“採取了最極端的個人隔離”，“面對他所認為的絕對邪惡，他主張良知具有無條件的優先性。道德上的‘我的帝國’就此建成，因為沒有其他人參與。”這種梭羅式的、自我放逐的抗爭者，“與奴隸既不存在革命友誼，也沒有共同的身份。”顯然對施克萊而言，梭羅所代表的自我放逐的抗爭模式之所以有吸引力，正是因為它不需要寄希望於任何集體身份認同和革命友誼。梭羅式抗爭永遠是個人的，個人是梭羅式抗爭的目的和手段。
施克萊的未竟遺產
《義務、忠誠、流亡》這章出版於1993年，在施克萊身後，也在《恐懼的自由主義》之後，這可以看作施克萊生涯最晚期仍在努力闡述的政治責任觀，也是施克萊對她理想中的政治行動方式最直接的刻畫。很顯然，在《義務、忠誠、流亡》與《恐懼的自由主義》之間，有一些難以忽視的張力。施克萊應該很清楚，自我放逐只能建成“我的帝國”，只能將“我”排除出不正義的社會之外，但經常未必能解決或者緩解非正義。但在《恐懼的自由主義》中，施克萊又希望自由主義者不要自滿，要認識到殘酷在世界上仍然廣泛存在，要以對殘酷的恐懼為基礎，來論述一種能夠緩解殘酷的自由主義政治。這兩者之間的張力，正是施克萊思想內部的種種矛盾中，政治意義最強的一組。作為見證過反猶暴行的猶太人，作為在他鄉教授歷史與思想的流亡者，施克萊將她對集體、對政治動員和政治凝聚力，以及對積極自由的恐懼貫徹到了極致，以至於即便她認為自由主義仍遠遠未到沾沾自喜的一刻，即便她堅持認為殘酷仍然是世間無所不在的惡，她也不願為此讓步，不願考慮個體是否在面對暴力的時候過於軟弱，需要某種集體、某種凝聚力、某種團結才有可能讓任何一種“反抗殘酷的自由主義”成為可能。
《不正義的多重面孔》，［美］朱迪絲·N。施克萊 著，錢一棟 譯，上海人民出版社，2020年4月。
《恐懼的自由主義》一文實際上有大量留白。施克萊從未闡明，自由主義者以恐懼為基礎，需要進行什麼樣的政治構想，才能多少有效地反抗殘酷。這可能是因為施克萊無意成為自由主義的導師。但更深刻的、智識層面上的問題是，她所青睞的梭羅式的、自我放逐的抗爭，在實際行動的意義上也就到此為止，很難為反抗殘酷的人們提供製度上和行動策略上的任何指引。施克萊的自我剋制，既是有意的選擇，也是在歷史語境中親身體驗的恐懼對她造成的徹底的影響。上文提到的兩位學者，卡提卜和克拉優圖都認為執中是施克萊思想的核心特徵。施克萊的執中，是一種作為執中的恐懼（fear as moderation）。而《政治思想與政治思想家》一書體現出來的施克萊對反抗殘酷的想象，正好凸顯了作為一種政治德性的執中，在實際政治生活中的無力。
這種閱讀方法並非對施克萊個人的貶斥。相反，如果我們用這種讀法來理解《政治思想與政治思想家》裡包涵的種種矛盾，就能理解暴行和殘酷對人的思想最徹底的破壞。暴行和殘酷讓人感到恐懼。而恐懼的破壞力，不止體現在很多自由主義者所說的，“恐懼讓自由變得不可能”這一點上。恐懼最徹底的破壞力，是它使得共同體的連線和團結被簡化成“未必理性的情感”和“依戀”，進而被滑坡成盲從和民族主義。這種思路導致捍衛自由的集體行動變得難以想象，以至於即便是施克萊這樣的試圖開發恐懼的“自由主義潛力”的自由主義者最終也只能將自我放逐當成最能堅持自由主義個人德性的抗爭方式。暴行和殘酷帶來的道德包袱如此之大，以至於如施克萊一般的、經歷過世界大戰又活躍於冷戰期間的思想家，最終難以想象出一種有效的對抗暴行和殘酷的政治行動模式。
《美國公民身份》，［美］朱迪絲·N。施克萊 著，錢一棟 譯，上海人民出版社，2023年1月。
當世界歷史又來到一個關鍵節點的時候，這個來自於上個關鍵節點的經驗和教訓，也許像施克萊所期待的那樣，是有歷史關懷的思想者留給時代的寶藏。
撰文/駱斯航
編輯/朱天元