黃帝的兒子們叫什麼名字
“耦”是農耕文明發展到一定程度才出現的一種耕作方式。《說文解字》解釋說：“耦：耒廣五寸為伐，二伐為耦。”使用勞動工具耒的兩個人相互扶助而進行的耦耕。
耦都是兩個人相助而耕作的意思，於是耦與兩產生了直接的聯絡。因為是兩或者兩個以上，也就出現了耦合一詞。
由於是兩人相合衍生出來的，耦也就有了相遇的內涵。三耦就是三對、六人，這是卿大夫射箭的儀式等級，諸侯是四耦，王則是六耦。在這裡，耦為合，或者說耦合的特點和意味更加明顯。
我們以耦合的特性去觀察竹林七賢的形成，發現這是一個被人為稱譽而聚合起來的群體，即具有耦合性，而非一個實質團體。
一、竹林七賢稱謂之本末
竹林名士是對於阮籍、嵇康等七人最恰當的稱呼。竹林士人怪誕、荒唐的行為，無疑為中國傳統社會士人奠定了名士的風姿標準。最早論述竹林名士的是東晉袁宏，其作《竹林名士傳》三卷（《隋書·經籍志》作《正始名士傳》三卷，《宋史·藝文志》作《正始名士傳》二卷。
《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》皆作《名士傳》三卷）。確切地說，《名士傳》更為合理。如果書中的魏晉名士冠以“竹林”名號，那麼，受佛教影響是非常明顯的，這毋庸置疑。
因為書中有曹魏的正始名士、魏及晉的竹林名士，還有西晉的中朝名士，統稱為“竹林名士”，顯然是不恰當的。
東晉孝武帝寧康（373—375年）年號只有三年時間，寧康初也就是元年。寧康元年七月，桓溫病卒。兩個月後，謝安升任尚書僕射，總領吏部事務。曾為安西將軍豫州刺史謝尚參軍，累遷大司馬桓溫府記室的袁宏，擢為吏部郎。
謝安與袁宏有了在朝堂共事、在私邸辯論玄言的機會。謝安談論魏及西晉的故事，被袁宏記載下來，即為《名士傳》。但是，謝安自己說只不過戲言罷了。
關於竹林七賢，劉孝標註引戴逵《竹林七賢論》曰：“俗傳若此。潁川庾爰之嘗以問其伯文康，文康雲：‘中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之耳。’”“文康”為庾亮諡號。
庾亮生於太康十年，西晉亡時，已經二十九歲；鹹康六年卒，五十二歲。從某種意義上來說，庾亮是歷史事件的親歷者，他的說法還是可信的。
同時，被視為中朝名士的庾子嵩即庾敳，是庾亮的從父，如果有名士的讚譽，庾亮不會否認。庾爰之聽到的“竹林七賢”故實，西晉雖然沒有此說，但在東晉中期已經開始流傳。
孫綽曾任庾亮參軍，後徵拜太學博士，遷尚書郎。會稽內史王羲之又引為右軍長史，遷永嘉太守，遷散騎常侍等。在會稽期間，孫綽與王羲之、隱居東山的謝安、在剡縣寺廟潛修的高僧支道林等友善。
孫綽佛學造詣較高，所以能夠將佛門高僧和竹林七賢相比附，陳寅恪以為竹林七賢的“竹林”來自佛教，是有道理的。
原本佛教入華的思想與學術的接駁點就是道教，儒家士人認為佛陀的思想理念和老子的哲學思想有關。在魏晉時代，玄學的發展使道家學說得以光大，是那個時代的顯學。
士人將玄學的一些代表人物與佛陀相比附，也是佛理引入清談的必然結果。
《竹林七賢論》的作者戴逵，字安道。生於晉明帝太寧四年，卒於晉孝武帝太元二十一年。受學於範宣，後徙居會稽之剡縣。孝武帝屢次徵辟不就。與王徽之、王珣、謝安、謝玄等友善。
戴逵以隱居之名，遊走於王、謝之間，也是一種別樣的生活樣態。戴逵又深於佛理，雕刻佛像為當世一絕。前有孫綽的《道賢論》，又有謝安這樣的清談名士佐助，戴逵不僅能夠創作《竹林七賢論》，佛教義理的興味更濃。
記載竹林七賢故事的還有孫盛的《魏氏春秋》。孫盛十歲避亂渡江。咸和九年，庾亮領江荊豫三州刺史，封徵西將軍，鎮守武昌，孫盛為參軍。
庾爰之的父親庾翼代庾亮之職，桓溫又代庾翼，孫盛皆為參軍。永和十二年，桓溫收復洛陽，孫盛因功封吳昌縣侯，補長沙郡太守。朝廷累遷秘書監，加給事中。
太和元年，司馬昱初蒞相位，與王蒙併為談客。司馬昱使孫盛與殷浩辯論，殷浩不能屈，劉惔抗答，孫盛拜服。此時，謝安在朝廷擔任侍中或吏部尚書。
實際上，孫盛離開桓溫幕府三年後，昇平四年，謝安出任桓溫大司馬，次年離職。興寧元年，晉哀帝授桓溫侍中、大司馬、都督中外諸軍事，袁宏為記室。
撰述《竹林名士傳》的袁宏，記載竹林七賢故事的《魏氏春秋》作者孫盛，創作《竹林七賢論》的戴逵，都和東晉清談大家謝安有過交集，謝安自己聲稱江北事是戲言，竹林七賢故事遭到了庾亮的否認。
但是，正是玄學家的一時戲言，不料為士林集體接受，也給史家提供了歷史書寫的素材，成就了中國古代人文精神的精彩華章。
二、竹林七賢聚合的耦合性
東晉人的玄談是有話題的，也有主持人。玄談的初始時期，並不臧否先輩，這裡不僅有政治因素的考量，還因為有掌權大臣的批評。
竹林七賢的行為是遭到主流政治家批判的。隨著玄談的深入，政治生態也逐漸寬鬆，話題開始涉及江北名士，也就出現了臧否善惡的優劣評價。
到了謝安輩，西晉的名士開始有了區別，即像《名士傳》劃分的正始名士、竹林名士、中朝名士。
在袁宏《名士傳》撰成之後，謝安說那是清談時的戲言，從側面印證了江北並不存在竹林七賢之說。但是，在謝安、袁宏的共同醞釀、努力下，竹林名士而不是竹林七賢已經被耦合在一起。
作為反對派，庾亮毫不留情面地指出：“中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之耳。”同時代人的反駁是最有力度的，然而，庾亮並不是玄談的主流，玄談風評的主導者在謝安輩。
這裡需要引起我們注意的是，“山、向之徒，皆其倫也”的表述，說明山濤、向秀與阮、王是一類人。
這就涉及了第二個問題，竹林七賢是如何被耦合而成的。阮籍、嵇康、山濤的“金蘭之契”是我們永遠無法繞過的話題，又恰恰是竹林七賢能夠得以形成的基礎。以此三人為核心，七賢是逐漸加入彙集的。
從文獻記載竹林名士歷次聚會的情況來看，嵇康與阮籍交遊得較早，山濤與嵇康交往之後，阮籍後加入，三人遂成金蘭之契。劉伶與阮籍是酒友，因而結識嵇康。
阮籍與王戎是忘年之交，嵇康透過阮籍認識了總角之際的王戎。阮咸是阮籍侄兒。向秀與山濤二人都是河內人，向秀年少時就被山濤賞識。向秀又與嵇康為友。
我們不能將竹林名士做想當然的臆測：劉伶與阮籍為友，就一定要與王戎交好，與向秀莫逆。竹林名士有交叉的關係，也有單向的聯絡。竹林名士集會人數最多的一次，也就是王戎被阮籍嘲笑那次，阮籍、嵇康、山濤、劉伶、王戎所謂的“把臂入林”。
這裡有一個問題需要引起我們的思考，嵇康與呂安兄弟感情深篤。呂巽（長悌）做人有道德敗壞的一面，嵇康與其絕交，這也反映出竹林七賢反抗的是束縛人性的禮法，而不違背做人的道德與良知。
呂安是受害者，與阮籍、山濤、向秀關係也很好，卻不入竹林七賢之列，而將十餘歲的王戎納入，這是非常奇怪的事情，也增加了竹林七賢虛構的證據。
對此，王曉毅有過分析判斷，還是有其合理之處的。《世說新語·排調》曰：“嵇、阮、山、劉在竹林酣飲，王戎後往。步兵曰：‘俗物已復來敗人意！’王笑曰：‘卿輩意，亦復可敗邪？’”
這五人是竹林七賢能夠成型的第一個圈子。第二個圈子就是嵇康的柳下（確切地說是柳下，而不是竹林）清言圏，或者可以稱為山陽學術圈。
從向秀的《聞笛賦》可知，這個圈子最初只有向秀、嵇康、呂安三人，多種文獻材料也證明了這一點。
從行為放誕、不拘禮俗的角度來看，向秀的品格與其他人又是不同的。顯然，柳下清言圏可以增加山濤、阮籍二人。竹林七賢就是在這樣兩個朋友圈的基礎上耦合而成的。
需要說明的是，為見好友嵇康、“千里命駕”的東平呂安被排除在竹林七賢之列，而是加上了行為放誕的阮咸，印證了陳寅恪先有“七賢”而後有“竹林”，而“竹林”又來自佛教的觀點。
雖然竹林七賢的形成具有耦合性，但畢竟是社會映象、士人心態的一種反映。無論是在何種情況下提出的竹林七賢，七個人卻是真實的歷史存在，並且風格標舉類同，在東晉便已經成為士林傾慕模仿的物件，竹林七賢現象也體現出重要的學術及文學價值。
三、竹林七賢現象的學術及文學價值
1.作為一種文學現象，促成竹林七賢形成的耦合，推動了傳統文學的發展
耦合是一種普遍的文學現象，此前的建安七子，就是孔融與鄴下文人集團的耦合。其後魯公二十四友，是依附賈謐的政客和參與金谷園唱和文人耦合而成的，故又稱金谷園二十四友。
所以，文學上的耦合，是對一類人或是一種文學風格的總結，是一種歸類、歸納，有總體性評價的內涵。
有關竹林七賢的耦合，東晉孫盛以為七人相與友善，遊於竹林，才號為竹林七賢。元代，郝經完全站在儒學的立場上指責竹林七賢說：“蔑棄禮法，褫裂衣冠，糠粃爵祿，汙穢朝廷。”
郝經的批評實際上是對何曾“縱情背禮，敗俗之人”、裴頠“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”斥責的迴應。
東晉戴逵有著更為詳細的評論，《竹林七賢論》說：嵇康“非湯武，薄周孔，所以迕世”，《名士傳》以為，阮咸“任達不拘，當世皆怪其所為”，《竹林七賢論》說“伶處天地間，悠悠盪盪，無所用心”。
劉伶本傳稱其“陶兀昏放”，其餘的只有嗜酒了。山濤是睿智儒者形象，王戎年齡太小，無足評價。如果不是與阮籍，或嵇康，或山濤成為朋友，向秀、劉伶、阮咸等恐怕都會湮沒在歷史中。
竹林七賢是被東晉人從曹魏那樣一個時代挑選出來的，是一種風格、一種精神的選擇和歸納，而東晉時代選擇了七賢，又受當時社會瀰漫的佛教思想的影響，冠以竹林的稱謂，更增加了七賢的精神特質和時代烙印。
2.耦合的竹林七賢成為玄學理論承上啟下的津樑
東漢末葉，尤其是建安時期，中國思想界以及知識人陷入了憂鬱以及迷茫的境地而無法自拔，雖有來自軍旅的建安風骨的自雄自壯，但無法改變整個時代的鬱悶氛圍。
正是在這樣一種時代氣質下，以何晏、王弼為代表的新的哲學思想———區別於儒家的新天人之學異軍突起，劉勰稱之為“正始玄論”，實際上是被秦漢大一統帝國中斷的軸心時代哲學突破的紹續。
以老子、莊生為師，何晏、王弼等提出了重玄虛而貴無、絕繁禮而反情太素、“忘象以求其意”等哲學理念。在理論上承繼其後的便是嵇康、阮籍、向秀。
嵇康呼籲“越名教而任自然”（《釋私論》）、阮籍注重“法自然”（《通老論》）、“向子期以儒道為一”（謝靈運《辨宗論》），正是竹林三賢的理論闡發，玄學在魏晉時代得以持續地弘揚，併成為顯學。
王導是中興重臣，歷仕晉元帝、明帝、成帝三朝，也是當時的士林領袖。王導提倡嵇康學說，必然風行於士林。
郭象注《莊子》摒棄了向秀舊注的儒墨之言，使道家思想大盛，郭象因之而被稱為“王弼之亞”。
金聲之於前，玉振之於後，正是竹林之三賢對於玄學理論的進一步闡發，才有了東晉士人學理推進，玄學才能在東晉綿而不絕。同時，竹林七賢的人格風尚也被東晉時代所認同。
3.竹林七賢彰顯了相悖於世俗禮法的生命型態
在玄學理論上精審的繼承以及闡述，不僅使竹林士人實現了精神上的開拓，而且釋放了自身的天性，開始真切地享受生命的過程。
作為皇家駙馬的嵇康，身份和地位在當時都是尊貴的，卻和朋友在一起肆無忌憚地打鐵，毫無君子威儀可言。
阮籍居喪飲酒吃肉，阮咸與豬共飲，劉伶肆意飲酒、死便埋，等等行為，看似隨意，實則是有意，是玄學理論影響下的主動與名教對抗的生活選擇。
恰恰是根據竹林七賢的身份、學術特點，司馬光認為他們有一個共同的特質，即“崇尚虛無，輕蔑禮法，縱酒昏酣，遺落世事”，這樣的評價還是比較公允的。
到了元代，郝經指斥批評竹林七賢與時代與世俗禮法扞格不入，思想行為與名教牴牾。但在玄學流佈的東晉時代，竹林七賢之反對禮俗是得到主流士人認可並效仿的。
王隱是東晉人，其言辭對“竹林七賢”的蔑視禮法行為有讚譽的成分在，不僅為當時社會所接納，在士林中又有著諸多的追隨者、繼承者，效仿竹林七賢的行為也就可以理解了。
在東晉，竹林七賢的行為方式顯然成為主流士人效仿的物件，正是在日常生活中對天性的展現，以及在言行的肆意放蕩中發現了日常生活之美，自然將審美的目光轉向了秀美山川、寧靜田園，於是有了詩歌的靜美。
竹林七賢構築了異於時代精神的風標以及生命正規化，並且建立了新的詩歌形式。
3.竹林七賢的高蹈玄唱浸潤了“正始體”
嚴羽《滄浪詩話》“以時論詩”，明確提出了“正始體”的概念，自注曰：“魏年號，嵇、阮諸公之詩。”顯然是把魏齊王曹芳正始年間出現的詩歌歸為“正始體”，同時認為正始體詩歌成就最高的是嵇康、阮籍二人。
遍照金剛也看到了這一點，其後，明人許學夷《詩源辨體》再一次申論了這個觀點：“正始體，嵇、阮為冠。”
探其源流，實出自《文心雕龍·明詩》“正始明道，詩雜仙心。何晏之徒，率多浮淺”，此係劉勰就詩歌主題表現的內容總結出的正始詩歌的特點。
何晏是玄學的代表性人物，在詩文中表現出玄學的思考是很正常的，正始年間又是玄學發展的高峰期，除山濤外，竹林七賢的六人都是玄學思想的接受者、踐行者。
沐浴在玄風之下，表現玄學思考的詩歌才是正始詩歌區別於往代的最大特點。嚴羽以時間維度論詩，提出“正始體”，以為此時段的詩歌成就嵇、阮最高，這是一種創見。許學夷的“正始體”則是以詩歌風格來衡量裁定的，其源自劉勰的“嵇志清峻，阮旨遙深”詩歌評價。
前者以詩文風格論，後者就才情而言。在正始詩壇上，無論是嵇康的師自本心，還是阮籍的任性使氣，都帶有對性命的深沉思考和天然情感的自我抒發，深蘊著生命哲學的意味，具有鮮明的個性特徵和時代精神。這也是正始體的內涵所在，成為玄言詩的先聲。
總結
儒家思想是中國傳統社會的主流思想和價值觀，玄學只是社會主體意識的自我反駁———對於東漢末葉走入末路的潰敗的儒家思想的主動修正，用自然、天性、自由釋放出桎梏在儒家教義中的思想和靈魂。
在漢末魏晉的政權鼎易之際，哲學思想的突破充滿了暴力和痛苦，正始名士、竹林七賢正是歷史的參與者、思想者，也是受害者。我們知道，最能支援理論的是個體的行動，竹林七賢恰恰是玄學思想行動的踐行者，在越名教而任自然思想的引領下，解放著思想、釋放著天性、追求著自由。
東晉的清談家接受並繼承了玄學思想，回望前賢，阮籍、嵇康、向秀等人既是思想者也是引路者，以嵇康、阮籍為朋友圈成為謝安等名士品評鑑賞的話題人物被記載下來，竹林七賢就是這樣被耦合而成的。
竹林七賢在正始年間不是一個團體，也不存在七個人的聚會，他們是東晉士人清談提聚出的話題人物，即人為凝聚出的一個團體。從被冠以名士的角度來看，如果不是有人刻意表彰，王戎是屬於中朝名士的。
正因為是話題人物的關係，具有耦合的性質，這就使人們無論如何都找不到竹林七賢的共同特質，如果有的話，就是他們分別是朋友。但是，竹林七賢的產生依然是玄學思想發展歷程中的重大事件。
竹林七賢是時代的一面反光鏡，折射出時代思想的多姿多彩，開啟了中國人精神的另一條道路、另一種境界。
他們是一個時代的叛逆者，也是一個時代的歌者。不僅完成了玄學理論向生活的過渡，使道家學說由理論上的成立走向了生命安頓方式上的成立。藝術化的生命安頓方式，讓人們看到了人性的光輝，具有卓絕的燭照意義。