何為計功謀利
士紳主要是指在野的並享有一定政治和經濟特權的知識群體，它包括科舉功名之士和退居鄉里的官員。他們是隨著科舉制的確立而逐步形成的一個特殊的社會群體，在過去一千多年中，尤其在明清兩代充當著社會權威、文化規範的角色，對於傳統社會秩序的穩定和延續發揮了重要作用，以至一些社會學家稱中國為“士紳之國”。事實也正是如此，無論是歷史遺留的文獻資料，抑或是士紳與社會各階層之間的關係及其所扮演的社會角色，都決定“士紳”是深入探究中國傳統社會結構與社會變遷轉型的重要切入點。下面我從傳統的政治、經濟、文化以及士紳所擔當的教化角色等方面人手，對士紳權力在明代中後期的擴張作一粗淺探索。
政治特權
明中後期以來，士紳是官僚隊伍的主要來源，同時他們往往也是地方社會或鄉里社會權力的實際操作者，不管他是不是鄉里組織領袖都是這樣。有時，表面看來，鄉里組織領袖是代表政府行使權力的，但事實上，鄉里組織領袖的任免、權力行使都離不開士紳，士紳有時是鄉里社會權力的真正操作者，而鄉里組織領袖則往往是士紳手中的木偶。
明朝的國家權力以前透過裡甲制來實行的鄉村各種機能在逐漸衰弱的情況下，把鄉村一部分統治機能委任給鄉紳，使鄉村秩序的真空部分得到補充及維持……作為國家在鄉村統治的輔助者，他們擔負著代表鄉村輿論的責任和作用，有時，也出面充當國家權力與鄉村利益之間的調和者。——吳金成《明代江西農村的社會變化與紳士》
吳金成在這裡說的鄉紳我們也可以用士紳來代替，因此可以說無論是在動盪時期，還是在和平時代，士紳們的活動在很大程度上左右著地方行政官員們的施政政策。就士紳內部成員來說。按照明代制度，進士出身計程車大夫，可透過“幹請之書”，向地方官說事，舉人亦有“請謁有司居間”的特權。此外，明末生員社盟對於整個晚明政局也影響很大，主要透過以下兩個途徑：一是“聲氣”與“清議”；二是社稿或選政，把持科舉進身之階。他們都或多或少地參與及影響了明代中後期的地方政治。
正因為士紳與地方上的政治具有千絲萬縷的關係，所以地方社會的政治安寧也是士紳們最為關心的問題，這主要表現在外國、外族入侵、國內戰爭和強盜橫行之時。如明中後期，倭寇侵入東南數省，有的深入內地，一些士紳因此組織鄉里和地方上的武裝保家衛國。方達“令裡中健兒耀兵衛聲勢，又為守禦，備示無恐，於是各村堡俱團結自守衛，賊遁去”（《歙縣誌·卷九》 ）。
明崇禎時進士兩廣總督、巡撫沈狄龍在清兵攻破南京後不願為福王所用，辭官回鄉， “與里人李侍問、章簡等，募壯丁數千人守城”（《明史·卷二二七·沈猶龍傳》 ）。 為維護地方社會的安定，明末士紳組織地方武裝來懲治匪盜和對農民起義進行鎮壓。如明崇禎時曾任庶吉士的金聲，辭官在家休寧，當時“鄉郡多盜，聲團練義勇，為捍禦”。當然，這裡所說的“匪盜”很可能也是被逼上梁山的農民，因此在一定程度上也反映了士紳壓迫階級和剝削階級的本質特徵。
經濟特權
終明一代，士紳並不具備明文規定的豁免賦稅的特權，具有的只是拖賴或少繳稅糧的特權。明末清初人總結當時繳稅情況說：“民間完至八分者便稱良戶，完六七分者亦為不甚頑梗也。”（葉夢珠《閱世編·卷六》）而能照這種辦法欠繳或少繳稅糧的主要是士紳人戶。此外，士紳自古以來就有免除徭役的權利，作為朝廷所直接徵發的勞役和物料，即所謂差徭，一向也是不向“貴者”、“賢者”、“能者”、“服公事者”課徵的。明朝政權一經建立，立即繼承了這個傳統的制度。洪武十年（1377年）正月，明太祖還特地頒發詔書，明確規定“現任官員之家”具有免除徭役的特權《明太祖實錄·卷一一一》）。洪武十二年又下令：“自今內外官致仕還鄉者，復其家終身無所與。”《明太祖實錄·卷一二八》）
明中葉以後，優免則逐漸改為論品限額優免糧、丁。按其本意，裡甲正役仍不包含在優免範圍之內。萬曆年間呂坤說，“優免差役之法，免雜泛，不免正辦”。（呂坤《答通學諸友論優免》）萬曆《常州府志》雲，“裡甲、均徭皆以丁田派，但裡甲概不優免，而均徭有優免。”明代役法雖然屢經變更，但“不免正辦”這一基本原則卻未曾改變。官員們不論是否服官，不僅有免除徭役終身的特權，而且還具有庇廕子孫在一定時期以內免除徭役的權利。不僅官員具有優免徭役特權，就是作為官員的預備人員，如舉、貢、監、生員等人，也都具有一定範圍的優免徭役特權。
官員所免除的不僅是本人的差徭，而且是全家的差徭。以江南為例，正如時人所云：“江南縉紳蔚起，優免者眾，應役之田什僅五六；再加上隔邑官戶佔籍（寄莊）優免，應役者什僅四五；大戶之有力者，又通官奴，詭寄花分，應役者止三四而已。”（陸世儀《復社紀略·卷二》）明代中後期計程車紳由於具有少繳賦稅和豁免徭役特權，就同社會上其他階層有了區別，成為一個特殊的階級和階層。
文化權力
明代中後期尤其是正德以後，隨著專制皇權相對鬆弛，那些以道統自任，堅守儒家倫理陣地，敢與朝廷爭“是非”的“正身之士”也逐步由隱而顯，其手中握有的儒家文化的權力得到了充分張揚。以江南為例，其集中體現在“是非”標準的爭論上。
“是非”之論最早由崑山人歸有光發其端緒。隆慶元年（1567年）正值徐階任首輔之際，歸有光代浙江鄉試主考官擬定程策時提出“國有大事必合天下之議”，“不專於一人，不徇於一說，惟其當而已”（《歸震川先生集·別集·卷二上：隆慶元年浙江程策四道》）。這就是說，國家大事應由“天下之議”來決定，而不是專斷於某一人，然而這一願望很快就被新權臣張居正所破滅。
此後，至萬曆十四年（1586年），顧憲成到北京拜謁王錫爵，王說北京有“異事”：“廟堂所是，外人必以為非；廟堂所非，外人必以為是。”顧說還有一“異事”：“外人所是，廟堂必以為非，外人所非，廟堂必以為是。”說完相視而笑。顧王二人這段看似文字遊戲的對話，實質上反映了當時道統與王統的公然對立，反映了東南 地區在野士人獨立的社會批評意識的萌生。
顧憲成因為正直敢言，於萬曆二十二年（1594年）被削職為民，回到家鄉無錫。萬曆三十二年，憲成與弟弟允成倡修的東林書院落成。顧憲成遂與高攀龍、錢一本、薛敷教、史盂麟、于孔兼諸同志講學其中。
當是時，士大夫抱道忤時者，率退處林野，聞風響 附，學舍至不能容。……講習之餘，往往諷議朝政，裁量人物。朝士慕其風者，多遙相應和，由是東林名大著，而忌者亦多。——《明史·卷二三一·顧憲成傳》
東林黨人強烈要求朝廷決策應以“公論”之是非為是非。顧憲成明確指出：“是非者，天下之是非，自當聽之天下。”（周學軍《明清江南儒士群體的歷史變動》）但這種對儒家道統的堅持與封建專制政體的主流是完全相悖的，這也註定了東林黨人的悲劇命運。崇禎年間，江南有又“小東林”之稱的復社崛起。復社人士的政治地位雖沒有東林黨人高，但規模則遠勝東林，“復社大集時，四方士子之挈舟相赴者，動以千計，山塘上下，途為之塞”。“一城出觀，無不知有復社者”。（陳去病《五石脂·明清之際黨社運動考》）
復社原是禁止干政，以“興復古學”為宗旨的學術團體，但實際上後來是繼承了東林黨 人與閹黨鬥爭的遺緒。崇禎十一年（1638年），復社人士吳應箕、黃宗羲、侯方域等與南京太學和幾社聯合，共推顧憲成從孫顧杲為首，釋出《留都防亂公揭》，成功地用清議的方式將閹黨餘孽阮大鋮驅除南京，充分顯示了明季江南士紳作為社會批判角色的力量。遺憾的是，弘光小朝廷建立後，阮大鋮重新掌權，復社人士遂被打擊驅逐殆盡。
明清之際黃宗羲提出“公其是非於學校，天子遂不敢自為是非”的學校說，顧炎武則提出“政教風俗苟非盡善，即許庶人議之”的清議說。把歸有光、顧憲成對是非問題的爭論推進了一步。歸有光、顧憲成、顧炎武、黃宗羲是從政治、經濟方面反對“天子之是非”而提倡“天下之是非”的學者、士紳，他們“是非”之論的實質是要求江南士紳對國家政治是非的議政權和決定權，具有明顯的階級和地域特色以及反專制主義的特點。
因為明朝中後期以來，士紳構成了整個江南地方社會的中堅，地方力量的強大更是其他地方所無法比擬的。所以以江南士紳文化權力的擴張為例，因小見大，來探討士紳階層作為國家科舉制度衍生的一個社會群體，其特有的知識結構決定了它在整體上具有維護 現存文化秩序即儒學的倫理文化秩序的特性。
教化權力
明中葉以後，商品經濟進一步發展，各種啟蒙思想開始產生，基層的鄉村社會在這個社會大背景下也發生了一部分歷史的轉型，鄉村秩序有異動的跡象，社會上貧富分化日益嚴重，人們爭相奢靡，爭訟、為奸等現象越來越多。此時的鄉村亟需一批熟練掌握儒家倫常綱紀的人規範和矯正人們的言行，扮演維護者與懲戒者的角色。而這種角色與士紳 在公共生活中都習慣於用儒家傳統的思想觀念和語言來指導和處理日常事務是一致的。
這樣教化民眾的權力與地方士紳發生了歷史性的結合，士紳接管了鄉村中的長者握有的教化權力，成為純化鄉民思想與維護地方秩序和風俗的主導力量。作為熟諳儒家思想和主張，對儒學倫理規範爛熟於心計程車紳來說，其首要任務就是依照儒家倫理培養子弟及鄉民的高尚德行。王士稹追憶其高祖濼川公教子時說：“公教諸子最嚴，家訓雲：所存 者必皆道義之心，非道義之心，勿汝存也，制之而已矣。所行者必皆道義之事，非道義之事，勿汝行也，慎之而已矣。”（王士稹《池北偶談》）
士紳希望透過這些被刻於“廳事屏壁間”的家訓勉勵子弟自修德行。姚舜牧在《藥言》的開篇語就是：“孝悌忠信，禮義廉恥，此八字是八個柱子，有八柱始能成宇，有八字始克成人。”與前代稍顯不同的是，此時計程車紳教化更多地使用淺顯易懂的文字表述族人需要遵守的規則，如歙縣澤富王氏宗譜規定：“為子者必孝順奉親，為父者必慈祥而教子，為兄弟者必以友愛篤手足之情，為夫婦者必以恭敬盡賓對之禮。毋徇私乖義，毋逸遊荒事，毋枉法犯憲，毋信婦言以間和氣，毋削博弈以廢光陰，毋耽酒色以亂德性。”
此時，去抽象化的儒學倫理以具體的道德行為規範的形式進入了世俗生活世界。這在一些家法族規裡也有體現，如《餘姚江南徐氏宗範》對於家庭倫常有以下規定：“伏靚太祖聖諭：孝順父母，尊敬長上，務要子供子職，及時孝養，毋遺風木之悔。至如伯叔，去父母特一間耳。凡言動交結，俱宜禮，毋得簡褻侮慢，以乖長幼之節。詁終故犯者，輕則槌之，重則呈官究罪。”
另一方面，由於受到傳統社會與經濟結構變動的衝擊，再加上實學教育思潮和自身實際生活狀況的影響，明朝中後期計程車紳教化日益凸顯出對個人道德的物質基礎的重視，將教化的目標定位在子弟“治生”層面，“治生”成為評判知識的價值尺度，一切有助於“治生”的實用知識在此獲得瞭解放與彰顯。如明代姚舜牧指出：“第一品格是讀書，第一本等是務農，此外為工為商，皆可以治生，可以定志，惟遊手好閒，大是可畏。勸我後人，毋為遊手，毋交遊手，毋收養遊手之徒。”（姚舜牧《藥言》）李贄也說：“夫私者，人之心也。雖聖人不能無勢利之心，若不謀利，不正可矣……若不計功，道又何時而可明也？”（李贄《藏書·卷三十二》）
在明代的徽州，在“地狹薄不足以食”的客觀環境制約下，當地計程車紳階層的“義利觀”也發生了嬗變，逐漸重視商業，他們試圖透過對傳統價值觀進行變通和改造的方式否認儒貴商卑，批判農本商末，倡導“士商異術而同志”，如明中葉刊刻的休寧《汪氏統宗譜》中說：“古者四民不分，故傅巖魚鹽中，良弼師保寓焉，賈何後於士哉！世遠制殊，不特士賈分也。然士而貴其行，賈哉而修好其行，安知賈之不為士也。故業儒服賈各隨其矩，而事道亦相為通，人之自律其身亦何艱於業哉？”
明嘉靖萬曆年間的歙人汪道昆也說：“大江以南，新都以文物著。其俗不儒則賈，相代若踐更。要之，良賈何負閎儒！”（汪道昆《太函集·卷五十二》）可見，重商傾向是明士紳教化的一大超越，這種超越並不意味著對傳統教化理論的簡單否定，而是從傳統資源出發。在新舊之間尋找到一個價值取向的結合點。
綜上，士紳階層是中國傳統社會一個獨特的社會階層，它以功名、職銜為標識，憑藉其所佔據的各種資源優勢擁有社會特權，享有特殊的生活方式。明代中後期，士紳作為一個特殊的社會群體，其享有的社會特權得到進一步的擴張。這不僅表現在政治上“官民中介”角色的強化、經濟上少繳賦稅和豁免徭役特權的增強，還體現在由“是非”之論帶來的文化權力的擴張和地方上教化的主導力量上。
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