善惡同處擇善者惡矣是什麼意思
上篇孔子的“學習”觀
孔子的“學習”觀，是孔子仁學的重要思想內容之一，同時又是君子所必須具備的基本品格與素養。孔子“學習”觀的中心內容，是如何具體實現孔學之仁亦即理想人格化的問題，總括而言，亦即學以成仁的問題。孔子“學習”觀的基本內容，主要包括以下四個方面。
一、學習的根本目的
在現代漢語中，學習一詞是指，人們獲取知識與技能的實踐活動。具體而言，就是“從閱讀、聽講、研究、實踐中獲得知識或技能”。在孔子的“學習”觀中，學習的目的同樣包含了“獲得知識或技能”。從孔子所設定的教學內容來看，其中的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部教材，主要就是側重於歷史與文化知識的教學；而其所謂的六藝，亦即禮、樂、射、御、書（識字與書畫）、術（應用數學），則主要是側重於技能與技藝的培養。
然而必須指出的是，孔子所謂的學習，除了“獲取知識或技能”這一目的之外，還另有其更為本質性的根本目的。
在《論語衛靈公》中，載錄了孔子與弟子子貢的這樣一段對話——
子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：
“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”
據此可見，當時似乎已經有人認為，學習就是為了廣泛獲得知識並牢記之，所以孔子才特意做了這樣的澄清：自己的所有學習活動，其實都是統貫於“一”。孔子這裡所謂的“一”，顯然是指孔子思想體系的核心亦即仁而言。這也就是說，在孔子的“學習”觀看來，學習並非只是為了單純獲得知識並牢記之；學習的根本目的，乃是為了實現孔學之仁，或曰實現人生的理想人格化。
對於孔子學以成仁這一根本目的，最先做了相對明確表述的是子夏。這也就是其所謂，“君子學以致其道”（《子張》）。子夏這裡所謂的“道”，從其本質內容來說，顯然就是孔學之仁，亦即人生的理想人格化。
《韓詩外傳》卷六又載孔子曰——
“學而慢其身，雖學不尊矣。”
其意是說，如果從事學習活動卻忽視了修身，亦即實現其人生之仁；那麼，這樣的學習就是沒有抓住根本，因而還不是最重要的學習。據此顯然又可推知，孔子所謂的學習，並非只是單純為了獲得知識或技能；實現仁亦即人生的理想人格化，這才是其根本目的。
為孔子學以成仁這一根本目的，做了最為明確而清晰表述的是清初先儒黃百家。這也就是其《求仁篇》中所謂：“孔門之學，莫大於求仁；求仁之外，無餘事矣。”
綜觀上述可見，孔子所謂的學習，其中固然包含了“獲得知識或技能”的考慮；但其根本目的卻是學以成仁，亦即實現人生的理想人格化。中華傳統思想文化之所以形成了鮮明的人文精神特質，因而“不追求純自然的知識體系”，而是“致意於做人”，其實就是從孔子學以成仁的“學習”觀發展而來。
二、學習的基本內容
在孔子看來，畢生不懈地自覺學習並切實踐行仁道者是君子（詳見“君子篇”第一節）；因而所謂學以成仁，一般說來，首先也就是學為君子。冉有所謂“士必學、問，然後成君子”（《韓詩外傳》卷八），以及楊雄《法言學行》所載“學者，所以求為君子也”，就是這方面的具體表述。由此看來，孔子所謂學以成仁的內容，廣而言之，可以說是涵蓋了君子人格的各個方面；要而言之，則首先是學習並養成君子的基本品性與德行。這也就是孔子所謂學習的基本內容。在《論語》中就有多處載錄了，孔子師徒對此的具體表述。
例如《論語學而》所載孔子曰——
“弟子：入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁；行有餘力，則以學文。”
孔子這是在講少年兒童的學習問題。孔子認為，少年兒童階段的學習內容，首先理應是培養孝悌的品性、言行謹慎與誠信的品質、博愛的情懷，以及仰慕仁道的人生追求，從而為全面實現自我人生的君子化，打下堅實的根基。此外如果還“行有餘力”，才可用來學習文化知識。此例不僅明確了，少年兒童階段學以成仁的基本內容；同時還又表明了，孔子“學習”觀的根本目的，首先在於“仁”而不在於“文”。
再例如《論語學而》所載孔子曰——
“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也矣。”
孔子這是在講評判好學與否的標準問題。孔子認為，能像君子那樣養成理性化的物質生活態度，做事勤快而言語謹慎的品格，自覺敬賢而遷善的德行，這是評判是否好學的重要標準。據此可見，此章不僅明確了，學為君子的基本內容；而且還又表明了，孔子“學習”觀的根本目的乃是學以成仁，而並非是單純的“獲得知識或技能”。
又例如《論語》所載孔子曰——
“不知命，無以為君子也。”（《堯曰》）
在孔子看來，“知命”亦即理性地看待天人關係，並進而確立起知天達命的人生態度，以及“為仁由己”（《顏淵》）的堅定信念，這是君子之所以為君子的前提，因而自然也就是學以成仁的基本內容了。
另外又例如孔子所謂——
“不學禮，無以立。”（《季氏》）
“君子依乎中庸。”（《中庸》）
這兩例是在說，“禮”作為人生實踐的行為準則與道德規範，以及“中庸”作為孔子仁學的方法論，乃是對君子人格的必然要求，理應為君子所必備。據此可見，這自然同時又是學以成仁的基本內容之一。
綜觀上述可見，在孔子看來，所謂學以成仁，其實首先也就是學為君子。孔子所謂學習的基本內容，雖然說涵蓋了君子人格的各個方面，但首先則是學習並養成君子的基本品性與德行。進一步具體而言，亦即學習並養成理性的“天命”觀，“依於仁”（《述而》）的“人生價值”觀，儉約的“物質生活”觀，以及“中庸”的德行、禮樂的修養、孝悌的品性、博愛的情懷、誠信的品質、勤勉而謹慎的品行等。
三、學習態度
為了確保學以成仁這一根本目的的實現，孔子進而又在學習態度方面，提出了一系列具體要求。這集中體現在了以下四個方面。
其一是學而為己的學習態度。在孔子看來，所謂學以成仁，或曰實現人生的理想人格化，乃是自我人生的根本意義與價值之所在，因而自然又是自我人生的本然需要，而非強制性的外在要求。基於此，在學以成仁的實踐過程中，理應始終持以學而為己的學習態度。孔子在這方面的具體表述，是《論語憲問》所載孔子曰——
“古之學者為己，今之學者為人。”
此外，《論語》又載孔子曰——
“學而時習之……人不知，而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）
這裡也講到了學而為己的問題。其意是說：即使自己學以成仁已經卓然有成，然而卻未能得到他人的認可，作為君子，則不會為此而心生慍怒。這是因為，學以成仁乃是個人自身之事，是自我人生的本然需要，原本就不是做給別人看的；即使不能被別人認可，君子對此又何怨恨之有？
其二是學以為樂的學習態度。在孔子看來，只要堅持不懈地學以成仁，人人都會日有所得而月有所進，從而不斷體驗到人生的愉悅與快樂。一旦實現了自我人生之仁，還必將能夠體驗到人生的真快樂、大快樂。這也就是說，所謂學以成仁，原本乃是人生樂事，而並非是苦差事。基於此孔子認為，在學以成仁的實踐過程中，當然理應始終保持學以為樂的學習態度。這也就是孔子所謂——
“學而時習之，不亦樂乎？”（《學而》）
此外，《論語》又載孔子曰——
“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）
從梁代皇侃《論語集解義疏》的註釋來看，此章的句意是說：知道學習有益而學之，不如由於喜好學習而學之；由於喜好而學之，又比不上學以為樂者。據此可見，孔子這又是在特意強調，相對於學以成仁而言，學以為樂這一學習態度的重要意義。
其三是學而不厭的學習態度。在孔子看來，學以成仁的具體內容，涉及到人生的各個方面。相對於具體的個人而言，總會有學得不到位的地方；至於覺今是而昨非的情況，就更是在所難免。因而學以成仁切忌自滿自足。此外孔子又認為，學以成仁乃是終身之事，死而後已。伴隨著人生階段的不斷演進，以及社會生活角色的隨時轉換，人生又總會不斷面對新的學習課題，因而學以成仁又必須活到老而學到老。這也就是《韓詩外傳》所載孔子曰——
“故學而不已，闔棺乃止。”（卷八）
基於以上兩方面的原因，孔子認為，在學以成仁的實踐過程中，必須始終持以學而不厭的學習態度。孔子“十有五而志於學”（《為政》），畢生勤學不輟，晚年依然“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《述而》）。孔子的人生實踐，堪稱為世人樹立了學而不厭的楷模。
其四是實事求是的學習態度。在孔子看來，“主忠信”（《學而》）是人生的立身之本；“人而無信，不知其可也”（《為政》），任何事情都必將難以做好。基於此孔子認為，在學以成仁的實踐過程中，必須始終持以實事求是的學習態度。孔子對此的具體表述，是《論語為政》所載孔子曰——
“知之為知之，不知為不知，是知也。”
孔子這是在特意強調：知道就是知道，不知道就是不知道，這才是實事求是以求知的正確學習態度。《論語述而》又載孔子曰——
“蓋有不知而作之者，我無是也。”
其意是說：可能有這樣的一種人，自己對問題並沒有怎麼弄懂，卻能憑空造作而立說；我則不是這樣的人。孔子這顯然又是在特意強調，實事求是學習態度的重要意義。
四、學習方法
為了確保學以成仁這一根本目的的實現，孔子進而又在學習方法方面，提出了一系列具體要求。這集中表現在了以下三個方面。
其一是博學之。在孔子看來，所謂學以成仁，或曰學為君子的學習內容，廣而言之，可謂涵蓋了人生各個階段的各個方面；要而言之，則是首先活出君子的基本品性與德行來。這則決定了，學以成仁的最終實現，只能靠廣泛而全面地學習人生來完成，而任何專科學習，都不可能擔當此重任。
此外孔子又認為，他人的人生實踐，對自己普遍具有借鑑與警示意義；因而從學習物件方面來說，學以成仁又理應普遍向他人博學之。孔子在這方面的具體表述之一，是《論語述而》所載孔子曰——
“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”
孔子自身的人生實踐，堪稱為世人樹立了博學之的楷模。孔子不僅廣泛學習歷史文化知識，全面學習與培養自己的君子人格；而且不恥下問，廣泛向他人博學之。用子貢的話說，這就是“夫子焉不學？而亦何常（固定的）師之有？”（《子張》）
其二是學與思相結合。在孔子看來，學習貴在融會貫通，而切忌死記硬背，囫圇吞棗。《禮記學記》所謂，“記問之學，不足以為人師”，就是在強調這一問題。為了達到融會貫通，獨立思考必不可少。孔子因此而特別強調，學以成仁的具體實踐，必須堅持學與思相結合，兩者不可偏廢。
例如《論語》所載孔子曰——
“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《衛靈公》）
表面看來，此章似乎是在肯定“學”而否定“思”，其實不然。孔子這其實是透過對一味地冥思苦想的否定，強調“思”必須與“學”相結合，二者不可缺一。
又例如《論語》所載孔子曰——
“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）
孔子對於學與思相結合的闡釋，以此章最為典型。在孔子看來，如果只學而不思，則會迷失自我主體意識，乃至陷入無所適從的迷惘境地；如果只思而不學，則會迷失人生正道而誤入歧途，從而陷於危險境地。兩者的具體表現雖然不同，但其結果卻是殊途而同歸，都無法實現自我人生之仁。
其三是學與用（行）相結合。在孔子看來，所謂學以成仁，歸根結底是怎麼做（用）或曰怎麼“活”的問題。基於此。孔子的“學習”觀特別重視“用”的問題，始終強調為用而學、學以致用、學用結合而不可偏廢。
例如《論語》所載孔子曰——
“學而時習之，不亦說乎？”（《學而》）
其中所謂的“習”，就是指“用”而言。
再例如《孔子家語好生》所載孔子曰——
“君子有三患……既得學之，患弗能行。”
孔子這則是在明確強調，學以成仁必須是學以致用、學用結合。
又例如《論語公冶長》載曰，“子路有聞，未之能行，唯恐有（又）聞。”其意是說：子路勇於踐行，學了就會馬上去做；如果一時還未能做到，這時子路就會擔心，唯恐老師又要為其講述新的學習內容了。子路的這一具體表現，又從側面反映出了，孔子“學習”觀對於學用結合的高度重視。
對於孔子所提出的一系列學習方法，《中庸》做了簡明概括。此即——
“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”
其意是說：廣泛地學習人生，詳盡地探究之，謹慎地思考之，明確地分辨、認定之，堅定而切實地踐行之。其中的“審”“慎”“明”三項，屬於學與思相結合方面；而“篤行之”，則是對學與用相結合的概括。《中庸》的這一簡明表述，顯然符合於孔子的思想實際。
下篇孔子的“孝道”觀
孔子的“孝道”觀，是孔子仁學的重要思想內容之一。在孔子看來，孝道乃是人類一切美好情感的總源頭，是理想人格的根基，為君子所必備；因而又是學以成仁的首要課題。這也就是弟子有若所謂，“孝悌也者，其為（踐行）仁之本與？”（《學而》）孔子“孝道”觀的中心內容是，如何正確對待子女與父母之間的代際關係問題。孔子的“孝道”觀，既是對中華傳統孝道的繼承，同時又對其做了重大發展，這主要表現在了以下四個方面。
一、實現了孝道的社會普及化
中華傳統孝道的由來，可謂非常久遠。不過據現代學者的考證研究，直至西周時期，孝道依然只是侷限於相當小的社會範圍之內。具體而言，行孝的物件，僅僅侷限於已經去世的父母、先祖與神祇；行孝的主體，則僅僅限於周王、諸侯國君，以及卿大夫等宗子。當時的行孝與祭祀活動互為一體。祭祀必有祭品，因而當時又稱行孝為享孝；祭祀是對先人的緬懷與追思，因而當時又稱行孝為追孝。這種情況，在《論語》中依然有所保留與反映。例如《論語泰伯》所載孔子曰——
“禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神。”
孔子認為，對於聖王大禹，已經無可挑剔了。其重要理由之一是，大禹自己的飲食很差，但是大禹享孝鬼神的祭品，卻置辦得潔淨而豐盛。孔子這裡所謂的孝，就基本保留了西周時期的涵義與用法。
在中華孝道發展史上，孔子率先突破了傳統孝道的上述侷限。在行孝的物件方面，孔子將其擴充套件到了活著的父母。在《論語》中，孔子就多次對此做過具體表述。在行孝的主體方面，孔子將其擴充套件到了世間的所有子女。這也就是《孝經開宗明義章第一》所載孔子曰——
“故自天子至於庶人，孝無終始。”
孔子這是在說：自天子開始，依次是諸侯、卿大夫、士，最終而至於平民百姓，無論其身份地位的尊卑貴賤，都理應對父母終身敬行孝道，概莫能外。所謂“孝無終始”，亦即終身敬行孝道，其基本內容則是《論語》所載孔子曰——
“（父母）生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）
經過孔子這一突破性的重大發展，孝道開始覆蓋到了全社會的每個家庭乃至於每個人，從而真正實現了中華傳統孝道的社會普及化。從此以後，行孝不再是周王、諸侯國君、卿大夫等少數人的政治特權，孝道開始進入了尋常百姓家，並逐漸發展成為了中華民族的一種普遍倫理道德。這堪稱是孔子對傳統孝道文化的一大貢獻。
二、明確了孝道的現實根據
孝道由何而來？在孔子看來，孝道並非是人為的硬性造作，而是自有其確實的現實生活基礎，或曰現實根據。這就是父（包括母）子之間的血緣親情。具體而言，父母基於血緣親情，在其辛勤養育子女的過程中，時時處處體現出了最真摯、最深切、最無私的人類關愛。與此相應，子女在其時時處處體驗著父母親情的成長過程中，同時也自然而然地逐漸生成了，對父母的愛敬之心、感念之心，以及回報之心。總而言之，亦即行孝之心。所謂孝道，於是由此而產生。孔子對此曾多次做過明確表述。
例如《論語陽貨》載孔子曰——
“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”
孔子這是在說，人生三年之後，才能脫離父母的懷抱，因而父母過世之後，子女應當為父母守孝三年，這是天下通行的喪禮規制。現在學生宰予，卻竟然要將其改為守孝一年。難道說宰予就沒有得到過父母的“三年之愛”嗎？
孔子這裡雖然主要是在講，為父母守孝三年的傳統喪制問題，但同時顯然也講到了，孝道由何而來的問題。孔子對此的答案是，孝道來自於父母基於血緣親情的“三年之愛”，形象地說，亦即緣自於“父母之懷”。
此外，又例如《禮記祭義》所載孔子曰——
“君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。”
其意是說，畢生不懈地自覺追求仁道的君子，都會自發地反思本始、追念先祖，不忘生養撫育了自己的父母。此乃緣自於人之天性。基於此，君子為了表達對父母與先祖的愛敬之心，以及真摯而深切的感念之情，自然就會努力做事，從而報答父母的養育之恩，而不敢不盡心竭力。孔子這裡雖然主要是在講君子的行孝問題，但同時顯然也又表明了，孝道的現實根據或曰現實生活基礎，乃是血緣親情，或曰父母的養育之恩。
綜觀上述可見，孔子不僅突破了傳統孝道的侷限性，從而實現了中華傳統孝道的社會普及化，而且還又在現實生活中，為其“孝道”觀找出了確實的立論根據。孔子的結論是，孝道緣自於父（包括母）子之間的血緣親情；形象地說，亦即緣自於“父母之懷”。孝道之現實生活基礎或曰現實根據的明確，極大地增強了孔子“孝道”觀的可信度與可行性。如果說孔子之前的中華傳統孝道，尚屬於是“神道”，而在孔子明確了孝道的現實生活根據之後，中華傳統孝道則開始了向“人道”的轉化。這則是孔子對中華傳統孝道的又一重大貢獻。
三、明確了行孝的本質內容與基本要求
行孝的本質內容是什麼？在孔子看來，情鬱於衷，必發於外。所謂行孝，說到家乃是愛敬父母之心的自然流露，是感念父母之情的由衷抒發。這也就是說，歸根結底，行孝乃是人生的自我需要，而非外在的強制性要求。行孝的這一本質內容，理應貫穿於行孝的全過程，而與人之生命共始終。這也就是《孝經開宗明義章第一》所載孔子曰——
“故自天子至於庶人，孝無終始。”
從其具體實踐方面來說，孔子所謂的行孝，基本分為三個層級。孔子分別對其提出了相應的基本要求。
最基本的層級是贍養父母，使父母在物質生活方面得以安享晚年。相對於這一層級，孔子特別強調行孝的本質內容，亦即對父母的愛敬之心與感念之情。例如《論語為政》所載孔子曰——
“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。
不敬，何以別乎？”
其意是說：當今人們所謂的行孝，只是指能養活父母；如果沒有對父母的愛敬與感念之心，這與餵養犬馬之類的動物又有什麼區別呢？再例如孔子回答子夏問孝曰——
“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌：曾是以為孝乎？”（《為政》）
其意是說：有勞累的事，子女去做；有酒食，留給父母享用：難道說這就是行孝了嗎？行孝還另有其很難達到的更高要求，這就是侍奉父母要做到和顏悅色；為此則必須對父母深懷愛敬與感念。這也就是《禮記祭義》所載——
孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。
據此可見，孔子這顯然又是在強調，必須以愛敬與感念之心贍養父母。
在贍養父母方面，孔子基於其“物質生活”觀（詳見本篇第三節），並不太強調物質條件的優裕。孔子認為，即使是在一般家庭中，同樣也能敬行孝道。例如《禮記檀弓下》所載孔子曰——
“啜菽、飲水，盡其歡，斯謂之孝。”
其意是說：即使是吃煮毛豆，喝湯，只要能讓父母開心，從而一家人共享天倫之樂，這也就可以稱之為行孝了。
更高層級的行孝，是使父母無憂，亦即子女不應讓父母為其擔心。例如《論語里仁》所載孔子曰——
“父母在，不遠遊，遊必有方。”
孔子認為，父母在世，孝子不應離家遠遊。如果確實有其必要，那就一定要準確告知父母其去處，以免父母為此而牽掛擔憂。又例如《論語》所載孔子曰——
“父母，唯其疾之憂。”（《為政》）
孔子這是在說，孝子不會恣意妄為而致父母憂，只是在其偶爾患病時，才不免會使父母為自己擔憂。使父母為自己擔憂尚且不可，當然就更不能由於自己的胡作妄為，而給父母帶來羞愧與恥辱了。這也就是《禮記祭義》所謂，“不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。”
最高層級的行孝是尊親，亦即由於自己學以成仁的成功，從而給父母帶來尊寵與榮耀，使父母成為人們普遍羨慕的物件。這也就是曾子所謂——
“君子之所謂孝也者，國人稱願（羨慕）然曰：‘幸哉，有子如此！’如此，所謂孝也已。”（《祭義》）
對孔子關於行孝內容與要求的思想認識，曾子做了簡明概括。此即《禮記祭義》所載曾子曰——
“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”
曾子的這一簡要概括，顯然符合於孔子的思想實際。
在行孝的內容與要求方面，還有一個問題應該進一步說清楚，這就是所謂“孝順”問題。在孔子看來，行孝當然應該順遂父母的意願，但這卻並非是無原則的絕對順從，唯命是聽。在孔子的“父子”觀一節中（詳見“倫理篇”第二節），對此將做具體介紹，這裡暫不具述。
四、明確了行孝的三種境界
在孔子看來，行孝所能達到的人生境界，基本可以分為以下三種。
其一是行而心安。具體而言，就是自己的行孝行為，能使自己的內心安生而無愧怍與歉疚。這方面的典型事例，是《論語陽貨》所載孔子與學生的一次討論。學生宰予認為，應該把為父母守孝三年的喪制改為一年。孔子的回答是：如果改為守孝一年，君子會為此而感到心中不安，所以不忍為之；你既然為之而心安，那麼你就這樣去做吧！宰予離開後，孔子又對其他學生們說——
“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。三年之喪，天下之通喪也。”
孔子這裡首先指明瞭，宰予的錯誤實質是背離了仁道；進而又結合三年喪制的由來，指明瞭宰予所犯錯誤的直接原因。宋儒朱熹認為，孔子之所以又作上面這一補述，是希望宰予聽說後能有所醒悟並改正。深入體味此章意蘊可見，在孔子看來，心安乃是行孝不可突破的道德心理底線；行而心安，則只是行孝的初級境界。
其二是行而合理。具體而言，就是行孝的具體實踐，不僅能使自己心安，而且還能合乎人類理性，從而使自己心安而理得。這是行孝的高階境界。
孔子的“禮樂”觀認為，“禮也者，理也”（《禮記仲尼燕居》）。這也就是說，人類理性乃是禮規儀則的精神實質；而禮制規範則是人類理性精神的具體體現。據此可見，所謂行孝而合理，從其具體實踐方面來說，其實也就是在行孝的全過程中，始終依照禮制規範而行之。這也就是《論語為政》所載孔子曰——
“（父母）生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
其三是行孝乃自我人生需要。具體而言，亦即行孝純粹是緣自於對父母的愛敬與感念之情。情聚於衷，必發於外，勢不可已。在孔子看來，這才是行孝的最高境界。這時的行孝，已經完全不再是外在的道德責任與義務，而純粹成為了自我人生的一種內在精神需求。
在孔子看來，升達於行孝的最高境界之後，才能真正看輕父母的不足與過錯，而永遠牢記父母的優長與恩德。這也就是《禮記坊記》所載孔子曰——
“君子弛其親之過而敬其美。”
也只有升達於行孝的這一最高境界之後，才能在即使是極端的情況下，依然能自覺地敬行孝道而不輟。例如舜帝生於“父頑、（後）母嚚、象（異母弟）傲”之家。父母冥頑不化，而且厭棄舜；弟象對舜也不友善，但是卻討父母的喜愛。就是在這種極端情況下，舜對父母的愛敬與感念之心，依然毫無改變，對父母依然恭行孝道而不輟。舜帝的行孝，堪稱已是極致境界的純孝。也就是基於此，所以才贏得了孔子的極高讚譽。此即《中庸》所載孔子曰——
“舜其大孝也與！”（第十七章）
兵劍，號臥牛齋主，桃園書畫社社長，劍蘭客廳掌門人，當代著名書法家、書畫教育家、社會活動家，其書法作品被稱之為“兵劍書法”。共和國同齡人，出生於太行之巔一一山西陵川。兵劍先生曾戎馬軍旅20載，後創辦“北京鴻都書畫院”並擔任院長，研究探討和傳承發揚中華傳統文化。兵劍先生先後發表書法專集《翰墨劍情》、《兵劍書法作品集》，中篇小說《歲月留痕》，回憶錄《劍行》，散文集《手機上的歌》等文學藝術作品。
臥牛齋主兵劍先生是當代行書名家，兵劍先生的行書被譽為當代流體行書名家，可以說兵劍先生把行書寫到了精緻程度，並且在書法風格上也自成一體，是在繼承中以所發展的。兵劍先生出版了很多部書法學習的專著和書籍，為普及書法教育、學習書法做出了很大貢獻。但對於兵劍先生的書法作品來說，自然與古樸並存是其最主要的特徵。
著名書法家、畫家、書法教育家臥牛齋主兵劍先生自幼喜愛書畫，堅持50年臨池不綴。習遍二王、柳、顏、歐、趙諸家精品，研究歷代名家之精髓。能融各家之長，自幼風格，楷、行、隸、篆、草五體皆能，以隸書見長，國畫以書入畫，也有較高水平，功底比較深厚，屬傳統功力型書畫家。