文心雕龍作者是誰
作者｜黃維樑（香港中文大學教授）
《文心雕龍講記》，作者：龔鵬程，版本：大學問｜廣西師範大學出版社 2021年1月
教人讀書、讀人、讀世、讀理
龔鵬程文史哲無所不窺，號稱“龍學”的《文心雕龍》（以下多簡稱為《文心》）研究自會涉及。事實上，他1978年22歲還是個研究生之時，已發表《文心雕龍的文體論》一文（1）；此後陸續有相關論文發表，經過多少龍年馬年猴年的“積學儲寶”，在2021年歲首，其五百頁龍學大著《文心雕龍講記》（以下簡稱為《講記》）面世了。《講記》共十五講，是他在北京大學講課的記錄。各講的標題順序為：《文心雕龍》導讀；劉勰其人；劉勰生存之時代；經學禮法社會中的文論；文論中的經；文學解經的傳統；《文心雕龍》的文；劉勰的文學史觀；文學史與文學史觀；文字-文學-文化；《文心雕龍》文體論；《文心雕龍》文勢論；《文心雕龍》與《文選》；《文心雕龍》與《詩品》；文心餘論。
孟子有“知人論世”說，我們論文也應該“知文論世”；知文論世，與西人論文時所說“內在研究”和“外延研究”結合，有相通之處。龔教授這本《講記》，與一般龍學論著有別，正因為它“內”“外”兼顧之際，特別重視“外”的方面。他論《文心》其文，兼論作者劉勰，這已可稱“外延研究”；殊不知在第三講論劉勰的時代時，連南齊和北魏時期的軍事政治社會環境也分析個透徹。他寫道：“蕭道成要人家禪位給他，受禪以後，竟又把原來老皇朝的宗嗣全部殺掉，非常殘忍。”（頁68）這件事與劉勰並無關聯，博學的龔教授在此顯示他豐富的歷史知識。
又好像由《文心》講到佛教，又講到印度，又講到印度的語言，他就指出：印度的“官方語言就有十幾種，非常複雜”（頁49）；其他“無關”的內容尚多。無關，卻可增加讀者的知識和閱讀本書的趣味。龔教授何等聰明，他講述這些“無關”（或關係不大）事物，可能引起誤會或批評；所以要清楚告訴讀者，他這本書“目標不在書上”，“只是以這本書做個例子，教人如何讀書、讀人、讀世、讀理”。他引《易·大畜》“君子以多識前言往行，以畜其德”說，以明其用心。（“自序”頁2）閱讀《講記》可說是上了個小型的中國文史哲通識課程。
龔鵬程，1956年生於臺北市，祖籍江西吉安。曾任淡江大學文學院院長，臺灣南華大學、佛光大學創校校長，獲臺灣中山文藝獎、中興文藝獎、傑出研究獎等獎項及臺灣校園十大名師稱號。2004年起，先後任北京師範大學、北京大學特聘教授，山東大學講座教授。主要著作有《文學散步》《中國傳統文化十五講》《書藝叢談》《國學入門》《龔鵬程四十自述》《中國詩歌史論》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等一百六十多種。
純文學、雜文學之分是個假命題
當然，不管本書這隻大鵬飛得多高多遠，它始終圍繞著《文心》這個中心。對關鍵詞“文”字，他有重要的話要說，在第七講。中國的“文”字，如龔教授所言，含義的確非常複雜：對此他分析出“文”的十個意義，比已故華裔學者劉若愚在其《中國文學理論》（Chinese Theories of Literature）一書所分析出來的含義多出好幾個。劉勰所論的“文”（我們為了方便討論，姑且把它等同於今天的“文學”一詞），包含甚廣；當代很多龍學者都認為其範圍太廣、內容太雜。龔教授對這種批評不以為然。他說“純文學、雜文學之分，其實是個假命題，從來找不出這個‘分’的界線”；“詩賦是純文學嗎？周嘯天得了魯迅文學獎的詩，如‘炎黃子孫奔八億，不蒸饅頭爭口氣。’之類，有良知的人恐怕都不會認為它比原本是應用文書的《出師表》更具文學性。”（頁198）我深然其“純”與“雜”不宜劃清界限之說。
文字組織起來，以人、事、物為內容，以抒情或說理為目的，有章有法，就是文學了。有人視為“非文學”或“雜文學”的應用文，豈不就是如此？文學的題材和思想，本來就非常“雜”，如何“純”得了？現在我們仿效西方，把文學的體裁分為詩、散文、小說、戲劇四大類，以為界線清晰了；但大類中有小類，類與類之間有“跨類”（如所謂散文詩），文學那裡“清”得來、“純”得來？四大類之分雖然獲得廣泛支援，卻並非人人服膺。韋勒克（Rene Wellek）和華倫（Austin Warren）合著的《文學理論》（Theory of Literature）就把四大類中的散文（prose）排斥在“想象性文學”（imaginative literature；Dichtung）之外。中國是“詩之國”，也是“散文之國”；排斥了散文，中國文學不去掉半壁江山，至少去掉四分之一了。
龍學者之中，“純”文學論者受到龔鵬程的批評。章太炎贊成《文心》的文學觀，即相容幷蓄觀；龔氏稱美章說，寫道：“劉勰討論一切文章又有何不對呢？也就是說，中國人論文，範圍從來就是對的。只現代人上了現代西方‘純文學’說的大當，還反過來嘲笑古人。”（頁199）我一向的看法是：文學的分類問題異常複雜，很多類目難以劃清界限。四大類的分法我們可以參考甚至採用，但是韋勒克和華倫想把散文這一大類剔除掉，想法絕不可取。文學的種種都可議可論，對作家的表現可褒可貶；但對何為文學這問題，我們的態度應該是“有容乃大”。
《中國傳統文化十五講》，作者： 龔鵬程，版本：北京大學出版社 2006年9月
淋漓透徹論述《文心》與經學的關係
《文心》的另一個核心論題，是劉勰這部經典在思想上和寫法上所受的影響為何。有不少學者對中華民族的邏輯性、體系性思維沒有信心，他們知道劉勰研習佛教經典，《文心》裡面有若干佛經詞彙，就認定此書的論述手法和組織方式，乃從佛經學習得來，此書的思想也與佛教大有關聯。
先說思想。認真讀過《文心》的人，一定會認為此書傳揚的是儒家思想。《序志》篇這樣寫道：“齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！聖人之難見哉，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也。敷贊聖旨，莫若注經；而馬鄭諸儒，弘之已精；就有深解，未足立家。唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明；詳其本源，莫非經典。”
這大段話，加上《原道》《徵聖》《宗經》幾篇的內容，不必再引述其他篇章了，還不足以充分說明此書的寫作動機嗎？不足以充分說明要傳揚的是儒家思想嗎？《講記》的第五講以“文論中的經學”為論題，就是要清楚指出劉勰對孔子思想的繼承和發揚，特別要說明劉勰文論與經學的“緊密結合”。龔鵬程寫道：此書所論“所有的文體都推源於五經，五經也是最高的寫作典範，對各文體，則依古文經學的講法做闡釋”（頁122）。這一講可能是歷來對《文心》、儒家思想、經學三者關係所作最淋漓透徹的論述。
《文化符號學》，作者：龔鵬程，版本：上海人民出版社2009年1月
《文心》的分析性、體系性寫法來自佛經？
另一個備受關注的問題，是體系和結構。《文心》體例嚴整，很多學者包括饒宗頤認為其寫法乃受到佛教的影響，因為他們認為”中國人書寫一般零零散散，如《論語》《老子》均沒有結構體系”，而佛經則有。龔鵬程在第五講中批駁道：“講這些話的人，對於漢代經學真是太外行了。”（頁135）他列舉好幾種“成體系“的漢人著作”如《說文解字》《釋名》《白虎通義》等以為“受佛教影響論”的反證。
我對《文心》體系性、結構性來自佛經的說法，也期期以為不可接受。百餘年來，信奉西方而不自信中國的人，常有厚誣古人的。有國學大師之稱的王國維，就認為國人缺少分析頭腦，缺乏體系建構的能耐。最近播映的電視劇《大秦賦》提到呂不韋領導編寫的《呂氏春秋》，我們就以此書為例看看：它分為十二紀、八覽、六論，凡二十多萬言，內容雖“雜”，卻正是有體系的一本大書。劉勰至少三次提到《呂氏春秋》，其一且稱譽它“鑑遠體周”，“體周”正是體例周備的意思。他也論及《淮南子》《史記》等書，這些書不也是分析性、體系性都強嗎？情形如此，一些龍學者認為《文心》分析性、體系性都強，因為受了佛經的影響，對此我們不禁要問：《文心》為什麼不是受到《呂》《淮》《史》等書的影響，而只能受到佛經的影響？
我們推崇《文心》，最簡要最常用的褒語是“體大慮周”，“體”正是體系之意。體系涉及結構。此書當然有組織有結構，劉勰在《序志》篇裡對此有其“夫子自道”。向來的龍學者或完全根據“自道”加以演繹解說，或認為劉勰“自道”的結構之樹，枝條不夠清晰分明，而加以調整。正如龔鵬程所說：認為此書“結構有問題的人其實也有很多，這些問題所指主要集中在下半部”。（頁437）他引述王夢鷗、李曰剛對此書篇章的重新排列為例，指出眾多學者“對它的組織結構不滿意”（頁439）。事實正如此。
《龔鵬程四十自述》，作者：龔鵬程，版本：中國工人出版社 2008年5月
《文心》的篇章組織等方面不滿人意
龔鵬程曾說《講記》的宗旨之一，是“以這本書做個例子，教人如何讀書”，這裡龔老師的確給出了一個“教訓”：我們要慎思明辨，要實事求是。《文心》是經典，甚至可稱為偉大的經典；但它不是“聖經”，其內容不是“一字不能易”的宗教性真理。中國文學最早的經典之一《離騷》，如何分節分段，向來眾說紛紜，這正表示它的結構有問題；對此我不避“冒犯”經典之嫌，發表過《委心逐辭，辭溺者傷亂》一文議論之。巧的是我用以批評《離騷》結構的正是《文心》中《熔裁》篇的理論。（2）
誠如龔教授所言，《文心》的結構問題“主要集中在下半部”，即第二十六篇開始的下半部。我對《文心》篇章的重排有兩個做法，可能是歷來最為“大膽”的。其一是：1-5篇為“文原論”，6-25篇為“文體論”，這兩部分依從眾說；以後的二十五篇，我分為七部分：“文思論”“文風論”“文則論”“文采論”“文人論”“文評論”“文史論”，各論包括的具體篇章，這裡不列出來了。其二是：以《文心》篇名“情采”和“通變”為關鍵詞，以《文心》主要內容為基礎建構中西合璧的文學理論體系；這個全新的“重排”是對《文心》極具顛覆性的建設，有我的“雄心”在，這裡也不便詳細述說（3）。《文心》的內容，確有令人“不滿意”的地方，各篇的組織結構只是其一；其他如龔氏所言“詞意不穩定、界說不分明、引用語句常變更其含義，或譬喻太多之類”，概括來說，就是“本身用語及理論不嚴密”（頁334）。我完全同意龔氏的評斷。試舉一二例子：《風骨》篇的“風骨”二字，龍學者對其含義辯論了至少一百年，最是眾說紛紜，結論是沒有結論；《文心》首篇首句“文之為德也大矣”的“德”字，應作何解釋，也沒有定論。
《練字》篇指出練字的重要，《論說》篇認為論述文字應“鋒穎精密”，但劉勰筆下常有做不到的。我曾在研討會中開玩笑，謂《風骨》篇大概是劉勰喝酒三分醉時草就之章——其實劉勰喝酒不喝酒我不知道，也許要請博學的龔教授考證一下。至於做不到“鋒穎精密”，我可以引用《指瑕》篇的“古來文才，……慮動難圓，鮮無瑕病”為劉彥和打圓場。《文心》本身有“瑕病”，我們應該指出；龍學者的見解如不妥當不中肯，我們也應該指出。
對龍學前輩率直批評
龔鵬程1978年曾撰文“痛批前輩徐復觀先生”的《文心》文體論（頁315），那時他年少氣盛、“恃才傲物”，學術界不少前輩都怕了他。才氣縱橫，四十歲左右就當了大學校長——所以我常稱他為“龔校長”；“氣焰”收斂了，溫柔敦厚多了，但其直言本色保持不變。不管是從前的徐復觀或者後來的饒宗頤，他都不避諱：“饒先生又說因佛教論‘心’最多，所以《文心雕龍》才會命名為‘文心’。這同樣也是錯的。”（頁60）指名道姓批評學者，也批評時下的學術界，並藉此為傳統辯護：“現代人常說我們中國人不擅長思考與辯論”；其實，“我們的講論，從漢代以來，一直如此。宋代書院中就有主講、會講、集論等”。（頁119）
作為橫跨臺灣海峽的學者，龔鵬程兼評兩岸，認為雙方學者對對方的學術狀況不熟悉；在龍學方面，大陸學者所說臺灣青年學者的研究不夠深入，此說法是不“符合實況”的。他進而指出，“在八九十年代，王更生先生等老輩，其實是作為批判物件而存在的”；當年像他自己一樣的“晚輩”，對老輩學者的龍學“業績其實並看不上眼。我們的研究，正是為了超越他們而展開的”；而且，“我們覺得是遠勝於老輩的”。（頁330）跟著他描述臺灣新一代學者的龍學“新視域”，包括“從中外文論對比的架構來看”《文心》，並介紹“晚輩”學者沈謙、黃維樑（4）、龔鵬程、蔡英俊等的相關著作。
《中國文學批評史論》，作者：龔鵬程，版本：北京大學出版社 2008年7月
別開生面、精義紛呈的宏大論述
《文心》是一本小的大書：它只有三萬七千多字的篇幅，卻論述了千餘年的文學，包括兩百多個作家、三十五種文體。儘管文字濃縮，內容卻非常豐滿。《文心》本身是一本“宏論”，因它而起的龍學必然是門大學問。這大學問百年來吸引了大批學者來研究，龍伯龍叔龍兄龍弟龍姐龍妹合力把龍學推高成為顯學，論著數目年前經過戚良德教授統計編列後又增加了很多，真是計算不清。“為什麼我還要來加一本呢？”龔鵬程像多位同行一樣問道。因為有話要說，而且有很多重要的話要說。我這篇讀書筆記引述《講記》深獲我心的內容、讓我深深獲益的內容，實在引得太少。例如他辨別《文心》與《文選》的不同，一新讀者耳目；又如比較《文心》和《詩品》的異同，精彩紛呈。這些議論和許許多多其他的，都來不及徵引評介。《講記》不無若干可斟酌商榷的地方，我的閱讀筆記篇幅已長，這裡也不及述說。
我的龍學方向，一是透過中西比較，彰顯《文心》的理論特色，並說明它所具備的地域普遍性和時間恆久性；二是把它的理論用於中外古今作品的實際批評，說明其實用性。《講記》以中國傳統的文史哲作為論述材料，有時也參引西方論著；講者的龍學聚焦和我不同，因而我讀其書，對我的龍學知識，很有補充增益的作用。
讀《講記》每有返老還童的感覺：我好像是個北京大學的旁聽生，冬日清晨八點鐘揹著書包準時上學堂，天色矇昧中聽龔鵬程老師講《文心》、講“如何讀書、讀人、讀世、讀理”，從矇昧聽到明晰，收穫大大的教益。《講記》是龍學的一本“宏論”。我改用時下一個文學熱詞“宏大敘事”（grand narrative），把這本著作稱為別開生面、精義紛呈的龍學“宏大論述”（grand discourse）。
【註釋】
（1）引自龔鵬程著《文心雕龍講記》（桂林：廣西師範大學出版社，2021年）頁315；以下本文所引本書內容，只在正文內註明頁碼，不另加註釋。
（2）關於本人對《離騷》結構的批評，請參考黃維樑著《文心雕龍：體系與應用》（香港：文思出版社，2016年）第八章。
（3）請參考黃維樑著《文心雕龍：體系與應用》第二章。
（4）本人的論著多有在臺灣發表和出版的，也曾多年在高雄中山大學外文系和佛光大學文學系擔任教授或客座教授；龔鵬程把我放在臺灣學者之列，大概基於這些因素。
作者｜黃維樑
編輯｜張進